A propósito de Mammona: el encuentro entre la teología y la economía desde una perspectiva marxista

Los estudiosos no han podido hallar, en cuanto tal, ninguna referencia a la divinidad Mammón en los teónimos conocidos en el área siro-palestina. Sin embargo, lo cierto es que se evidencia que Mammón es tratado como un dios real en cualquiera de los ámbitos de estudio. Entonces ¿por qué ocurre tal fenómeno? En este texto manifestaremos la dependencia recíproca entre economía y teología, como ciencia, a través de las Sagradas Escrituras y mediante las herramientas proporcionadas por Marx y su obra.

Si no es posible encontrar ninguna divinidad cuyo nombre sea Mammón es porque, en principio, tal divinidad no existió ni recibió culto alguno en la Antigüedad. Sin embargo, esta resolución es fruto del desconocimiento. Las Sagradas Escrituras tratan a Mammón como una divinidad perversa que se enfrenta al Dios de Israel. Uno de los textos claves reza: «Ninguno puede servir a dos señores, porque aborrecerá al uno y amará al otro. No podéis servir a Dios y a mammona». (Mt 6, 24). San Juan Crisóstomo, de bienaventurada memoria, explica, en sus homilías mateanas, por qué hay “dos señores”: «Dice dos, porque mandan cosas contrarias. Si se entendiesen, no serían dos, sino uno». (Hom. 21, 1). Mandar cosas contrarias es una infeliz traducción de “exigir cultos-sacrificios contrarios”. Son dos, en consecuencia, porque se enfrentan el uno con el otro de forma irreconciliable: es una lucha de dioses.

Para poder analizar la cuestión en términos rigurosos, cabe anotar qué significó etimológicamente mammona, esto es, qué oía la gente al pronunciar su nombre. El teónimo ha llegado a nosotros a través del griego helenístico μαμωνᾶς, transliteración de la forma aramea מָמוֹנָא [māmōnā] que es, a su vez, la voz enfática māmōn. San Jerónimo explica qué significa, en siríaco, esta voz: riquezas. En realidad, la realidad es un poco más compleja de lo que Jerónimo pudo averiguar. Agustín de Hipona apunta, como el anterior que «los hebreos llaman mammona a lo que los latinos laman riquezas» (De verb. Dom. serm 35). En otro texto, sin embargo, añade un contenido más preciso: «porque no son más que de los que ponen en ella la esperanza y toda su felicidad» (De quaest. Evang. 2, 34). La mammona es aquello en que los inicuos ponen toda su esperanza. San Basilio lleva al máximo exponente la crítica:

            Si heredades un patrimonio, recibirás lo acumulado por los injustos, pues entre tus antepasados, necesariamente debe encontrarse alguno que las haya adquirido por usurpación. Supongamos que ni aun vuestro padre lo haya robado. ¿De dónde tienes el dinero? Si dices ‘de mí’, desconoces a Dios no teniendo noticia del Creador. Si dices que ‘de Dios’, dinos la razón por la que las has recibido. Por ventura ¿no es de Dios la tierra y cuanto en ella se contiene? (Sal 23, 1). Luego, si lo que nosotros tenemos pertenece al Señor de todos, también todo ello pertenece a nuestros prójimos.

La riqueza[1] en que los ricos ponen su confianza, la mammona, es, pues, un robo. Teofilacto lo explicita: «Se llaman riquezas de la iniquidad todas las que el Señor nos ha concedido para satisfacer las necesidades de nuestros hermanos y semejantes»

Es de todos conocido que el mundo fenicio-púnico era, por excelencia, mercader. Cuando un hebreo o griego pensaba en un fenicio, la imagen era la de un ávido comerciante. De tal modo ocurre, que la voz hebrea kana’ani (cananeos) significa “mercader”. Este era el nombre por el que los propios fenicios se conocían a sí mismos y a su territorio. Aun valiéndose como hipérbole, Plinio dice: «Los fenicios inventaron el comercio». La exageración es palmaria, pero capta cierta realidad. Mammona, por otra parte, se atribuyó, por parte de los escritores sagrados, al panteón fenicio. Abundando en el significado histórico de Mammon, no solo significa, sin más, riquezas, sino dinero y posesiones. Asociado a este significado, mammona es “aquello en lo que uno tiene puesta su esperanza”. En inglés, según la Enciclopedia de Religión y Ética, mammona significa: “that in which one trusts” (Hastings 1908-1921: vol. 8, 374). Si se ordenan los términos, el resultado es algo similar a “in Go(l)d we trust”, expresión que aúna el significado de “riqueza” y “aquello en lo que uno pone su esperanza”. Así, esta palabra de origen fenicio está referida, con todo acierto histórico, a la seguridad económica y al éxito en los negocios.

Sin embargo, el contenido no se agota con lo evidenciado hasta el momento. Lo fundamental es que esta divinidad, ciertamente peculiar, está, directa e irrevocablemente, enfrentada con el Dios de Israel: es su contradicción, es un ídolo-fetiche. Es una manifestación curiosa de la interrelación entre economía y teología. De tal modo están unidas que es imposible, en rigor, prescindir de alguna de ellas para explicar este proceso. Reproducimos la hipótesis de Assman, a pesar de su extensión, pues que es la nuestra propia:

            Nuestra hipótesis es que en las teorías económicas y en los procesos económicos se verifica una extraña metamorfosis de los dioses y una aguerrida lucha entre ellos. Los ídolos son los dioses de la opresión. Bíblicamente, están asociados de forma directa con la manipulación de la religión para legitimar opresiones y apoyar poderes dominadores en la organización humana. Dentro de los procesos de intercambio valorativo entre los seres humanos, el trueque simbólico de objetos y representaciones de cuño sagrado acostumbra a preservar una determinada “utilidad”, esto es, un aspecto útil o valor de uso. Fascinados por esa “actitud servil” de sus dioses, los seres humanos se entregan de modo placentero a ellos. Consumiéndolos (ya que los mitos son buenos para ser comidos), pierden, en general, la conciencia de que existen dioses devoradores de la vida humana. Los ídolos son implacables en sus exigencias de sacrificios. (Assman 1997: 15).

Se trata, en consecuencia, de una concepción idolátrica de un proceso económico que es, de suyo, fetichista. Mammona se erige, pues, en la divinidad-poder en que pone su confianza el mercader y que exige, al mismo tiempo, el sacrificio de vidas humanas de forma concreta. Se enfrenta, pues, al Dios que, lejos de exigir el sacrificio, será Él mismo quien se sacrifique para pagar, a precio de sangre, la liberación de su pueblo. No son meros deleites literarios: son discursos reales e históricos si tenemos en cuenta que la más pura de las religiones hunde sus humildes raíces en la tierra. (Eagleton 2001). Al apuntar a los conflictos y antagonismos entre los dioses nos encontramos en otro nivel: la lucha entre dioses. Huelga decir que eso es sinónimo de lucha de clases, porque las concepciones de los seres humanos respecto a los dioses son íntegramente conflictivas y, en consecuencia, cabe distinguir entre los dioses propicios o adversos a la causa e intereses de cada cual. (Assman 1997: 16). Marx fue siempre fino respecto a la cuestión y en su tesis doctoral, de 1841, llega a decir: «Las pruebas de la existencia de Dios no son más que vanas tautologías ¿Acaso no reinó el antiguo Moloch?[2] El Apolo délfico ¿no era una potencia concreta en la vida de los griegos? (Dussel 1993: 34). Este criterio es analizado, con mayor profundidad, en otras muchas obras del autor, que referenciamos al final del artículo.

La tarea de discernimiento crítico respecto del conflicto entre dioses, de explicación histórica y material del mismo y de opción político-valorativa corresponde, por cuanto venimos apuntando, a la teología, ciencia que antes de afirmar a Dios, ha de negar y renegar a todos los dioses que sojuzgan y humillan al ser humano. Marx intuyó la cuestión teológica de la economía -o económica de la teología- cuando, respecto de la mercancía, explicó: «una mercancía parece ser, a primera vista, una cosa evidente y trivial. De su análisis resulta que es una cosa de lo más endiablada, llena de sutileza metafísica y de entresijos teológicos». La cursiva anterior es nuestra. Marx, sin embargo, nunca «constituyó ni expresó una teoría de la religión. Se ocupó, en cambio, de la religión o hizo crítica religiosa de la política y la economía, pero siempre coyunturalmente. Es decir, en la polémica hay siempre que descubrir adecuadamente contra quién se polemiza. Si se polemiza contra un Estado cuyo fundamento es la religión se efectúa una crítica religiosa del estado; si se polemiza contra el fetichismo de ciertos momentos de la economía política se realizará una crítica religiosa de la economía, etc.» (Dussel 1983: 195 y ss.). De este modo y a tenor de lo que venimos evidenciando a partir de los ejemplos y del propio método de Marx, no es posible, a nivel real, disociar la economía de la teología, por cuantas exigencias ofrece la realidad económica en su manifestación y operación efectivas. Aparece, en consecuencia, y entre otros elementos, el discurso teológico sobre la idolatría, esto es, sobre los ídolos que matan porque exigen sacrificios. Para la explicación científica y valorativa de la cuestión, la teología se arma, históricamente, con los ropajes de análisis científicos exigidos. Y puesto que es Marx quien mejor explica la economía política, la teología, en tanto ciencia, ha de proveerse de su principal herramienta: el materialismo.

El profesor Dussel, pionero y prolífico en esta cuestión, ofrece, del mismo modo, su propuesta, siguiendo a K. Aman, en los siguientes términos: «La teología es una reflexión que, surgiendo de la praxis, necesita un instrumental teórico para llevar a cabo su propio discurso». (Aman 1985: 393-401). El discurso científico, es decir, el aparato teórico y categórico, ha sido utilizado por la teología, igual que por otras disciplinas, en todos los tiempos. La fe, en tanto praxis cristiana, es el «antecedente constituyente de la teología» (Dussel 1990: 121). La particularidad de la teología es su construcción como discurso metódico a partir de las condiciones epistemológicas más desarrolladas de la racionalidad de un determinado momento. El relato adámico se constituye como la realidad más elaborada de la racionalidad simbólica de su momento. Entre los siglos I y II, la teología utiliza y reconstruye las categorías semíticas a partir de las propias de la hegemonía grecorromana, cuyas corrientes de pensamiento eran, fundamentalmente, platónicas y estoicas. Los mismos textos bíblicos manifiestan el conocimiento de sus autores respecto a los mitos y discursos del poder, es decir, de los relatos cognoscibles y conocidos por la gran mayoría de habitantes de la ecúmene. Solo expresándose en términos y construcciones conocidas (Dussel 1974: 15-25) pudieron los cristianos destruirlas y proponer otras nuevas. En el siglo XII, tras la irrupción de Aristóteles, proveniente del mundo musulmán, la teología, cuyos exponentes son Alberto Magno y Tomás de Aquino, asume las categorías del filósofo griego que, hasta el momento, habían sido explícitamente condenadas (Dussel 1990: 122). La edad contemporánea conoció también la asunción de las herramientas teóricas más avanzadas por parte de la teología. Por ejemplo, en el siglo XX Rahner asume la filosofía existencial heideggeriana y Metz las posiciones propias de la escuela de Frankfurt.  (Dussel 1990: 122). Es obvio que sea así y, en ese preciso sentido, la Teología es, sin más, una ciencia, ciertamente específica y especial. Pero en tanto en cuanto asume un método científico y dispone de un objeto de estudio, la Teología es, realmente, una ciencia.

La utilización del instrumental teórico marxista es, en consecuencia, una opción más que, por otra parte, evidencia una recepción de la obra marxiana con suficiente entidad como para ser tenida en cuenta. Juan Luis Segundo recibió (Dussel 1990: 122) de manos de Malévez, en 1953, en Lovaina, esta intuición. El mismo E. Dussel, en los kibutz, recibió de Paul Gauthier, entre 1959 y 1961, la exigencia de evangelizar a los pobres. (Lc 14, 18). En realidad, la exigencia de esta recepción vino impuesta por la praxis latinoamericana y su vida diaria, muchas veces miserable. Como indica Dussel, «No fue una decisión a priori, dogmática o epistemológica», (Dussel 1990: 123) sino que, más bien, fueron las condiciones reales de vida las que implicaron esta asunción, tal y como hubo ocurrido con las asunciones que le precedieron.

Hemos de seguir evidenciando la relación entre la economía y la teología. Un teólogo lationamericano explicó su método del siguiente modo: «Cuando hago teología, con frecuencia surgen en mí sospechas que solo puedo comprobar recurriendo a las ciencias sociales. Cuando reflexiono sobre la economía política, me surgen inevitablemente sospechas que solo puedo comprobar recurriendo a la teología» (Assmann 1997:21). Tratar de reducir la teología a una ciencia de la moral es, sin duda, uno de los logros y características más fundamentales de la hegemonía ideológica burguesa. Así, quedan ocultos los «presupuestos teológicos bajo la apariencia de lenguajes secularizados». Los teólogos, sin embargo, «no se dieron cuenta de que las teologías más importantes ya no eran las de sus compendios, sino la de los economistas y pensadores sociales en general. (Assmann 1997:22-23).

La contundencia puede ser -y es- aún mayor en boca de Th. Van Leeuwen. Para el autor el culto del hombre abstracto es el nexo de vinculación, denunciado por Marx, entre el cristianismo, católico y especialmente protestante, y el pensamiento burgués:

            Por eso, precisamente la teología se encuentra tan impotente, al margen de nuestra sociedad burguesa. Le falta un instrumental para el análisis económico. Por eso también continúa estancada en moralismos sin vitalidad y en abstractas categorías éticas, dominadas por un espíritu burgués e incapaces de desenmascarar la teoría económica como religión burguesa. El problema central de la economía burguesa se sitúa en el nivel de la religión (implícita en ella), así como las “huellas de los pies” de la moderna teología se sitúan en la economía. Ambas, tomadas en conjunto, nos confrontan con el dilema de la historia moderna. (Van Leeuwen 1984: 19, 795, 15).

Marx afirma, sin mayor dilación, que «el capitalismo encuentra en el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en sus expresiones burguesas en el protestantismo, deísmo, etc., la más adecuada forma de religión.» (El Capital, I, 1, IV). Van Leeuwen responde: «Podemos también invertir el texto: para el cristianismo moderno, el fetichismo del Capital es la más adecuada forma de religión. El problema central de la economía burguesa se sitúa en el nivel de religión». (Assmann 1997:50). No es la inversión weberiana la que produce van Leeuwen, es la dialéctica marxista la que autoriza su propuesta. Ambas sentencias confirman, pues, nuestra hipótesis, compartida por académicos de la talla de Franz Hinkelammert en numerosas obras. (Hinkelammert, 1978a, 1978b, 2007).

Se pone de manifiesto el pensamiento del socialista utópico R. Owen (1777-1858), quien, sin embargo, no realizó un análisis real y, en consecuencia, no pudo imaginar las trágicas consecuencias de la perversión. El utópico soslayó «el carácter inexorable del sistema de mercado, una vez que fuese admitido en su plenitud ese extremo artificio que es la total sumisión del ser humano, como fuerza de trabajo, a los mecanismos supuestamente naturales del mercado. La sociedad real quedaba oculta detrás del mercado-ficción, cuya pretendida auto-regulación escondía poderes reales que se hacían invisibles.» (Assmann 1997:22-23). Es el tema teológico por excelencia porque el proceso real e histórico es, fundamentalmente, religioso. Por ejemplo, un caso concreto viene dado en algunas publicidades del banco que rezan «ponga su dinero a trabajar». Es una exhortación en la que el objeto religioso es el dinero. En efecto, muchos imaginan, piadosamente, que el dinero es un trabajador y trabaja. Con ello, se construye realmente -materialmente- una apariencia mediada que es totalmente teológica y catequética. De este tenor se sigue que el antagonismo material entre los distintos dioses es, bajo el criterio de la producción y reproducción de la vida humana concreta, el objeto de estudio de la ciencia teológica que sostenemos aquí.

Como apunta H. Assmann, el lugar de encuentro entre la economía y la teología se produce más acá de los lenguajes y metáforas: se produce «en la coincidencia de los referenciales en la historia concreta de los seres humanos, pues la economía y la teología producen tendencias que evitan nominar estos referenciales». (Assmann 1997:29) Se refiere, obviamente, a las abstracciones formalistas de la matemática económica o las logologías teológicas. Así, el punto de encuentro y de partida para una ciencia real, económica o teológica, son los problemas reales.

Joan Robinson señaló, para mayor concreción, que «la economía no es sino una rama de la teología» (Robinson 1979: 22). Si se enuncia talmente, puede parecer un desvarío o una licencia literaria. Sin embargo, tras lo que venimos evidenciando, es una cuestión palmaria. Este camuflaje o ropaje secularizador de la teología nunca ha tumbado a ninguno de los dioses. En otras palabras, ciertamente más bellas, «la reconversión de la historia de los dioses en la crónica de los hombres viene siendo hecha penosamente y nunca a costa del Olimpo.» (Assmann 1997: 34). Esta historia de la economía y su relación con la propia de la teología es sintetizada por el mismo autor. (Assmann 1997: 32 y ss.). Se produce, para asombro de algunos, una conexión directa entre la “naturalización” del mercado y su auto-regulación con los espiritismos y espiritualismos teológicos más modernos: providencia y auto-regulación, vaciamiento de la primacía humana y de sus necesidades, sola fides y futuro se dan la mano para maridar. Se trata de poner nuestras esperanzas en la mammona, nuestra divinidad. Es palmario, pues, que, nuevamente, la teología, asociada indisolublemente con la economía, es la única ciencia que puede explicar este proceso y negarlo en pro de los hombres. Es, para los economistas-teólogos neoliberales, sencillamente, el “mirar divino”, la contemplación de su obra. (Hayek 1997).

Quien de forma magistral y por etapas (Assmann 1997: 46-47) combate esta postura a través de la evidencia teológica de la economía es, precisamente, van Leeuwen, quien, sorprendentemente creó en la Universidad de Nimega la cátedra de “teología económica”, (Assmann 1997: 48) hecho inusitado en el mundo académico: «la teología solamente llegará a poner los pies sobre la tierra si estuviese dispuesta a empezar a gatear a través del análisis crítico que Marx hizo de la economía.» (Assmann 1997: 46-47). En la crítica de la economía teológica se pone de manifiesto que el capitalismo produce, como nueva y antigua divinidad, un nuevo Pentecostés, una única lengua: el dinero como idioma ecuménico. Su dios ecuménico es invocado en las leyendas monetarias: «“En Dios confiamos” del dólar, “Dios está con nosotros” del florín, “Dios sea alabado”, del cruzado brasileño, etc.» (Assmann 1997: 48).

Si los dioses son antagónicos y las clases en lucha -aunque habitualmente es más frecuente la agresión de clase- también los teólogos están en disputa. Como evidencia Assmann:

            Una diferencia básica entre un teólogo conservador y un teólogo de la liberación consiste en el hecho de que el teólogo conservador busca exorcizar demonios, en tanto que el de la liberación busca exorcizar falsos dioses. El conservador está aferrado a un tipo de dios y, por eso, está preocupado por el ateísmo. El teólogo de la liberación, por eso mismo, y también por razones políticas y económicos, está más preocupado por la idolatría. (Assmann 1997: 54).

Volvamos, para finalizar, al lugar donde empezamos: la pugna entre el Cristo Dios y la mammona. Si es cierto, como hemos evidenciado, que se produce un antagonismo entrambas divinidades es porque, efectivamente, y no de forma literaria, Jesús Cristo es el hombre concreto, el antagonismo real de la mammona en los términos que hemos explicitado. No se trata de una hermenéutica arbitraria, se trata de una cuestión históricamente real. No en vano se ocupa el Cristo en expulsar, con toda ira, a los mercaderes del templo: recordemos que lo hizo, presumiblemente, al inicio y al final de su vida. Recordemos, también, qué significación relacional se establece entre la mammona y los mercaderes. No está de más hacer memoria de cómo Cristo afirma que destruirá el templo y en tres días lo levantará de nuevo, siendo que el templo real es, efectivamente, su carne y, en consecuencia, la nuestra propia. Así lo dice el mismo Pablo.[3] (1Co 3, 16). Hagamos memento final de una de las parábolas que con mayor perversión han sido analizadas: la parábola de los talentos. Su relación con la teoría del plusvalor y la dependencia teológica de la misma será comentada en otra ocasión. Por ahora ciñámonos al hilo que hemos trazado hasta ahora.

Según el comentario de san Juan Crisóstomo, esta parábola se aduce contra quienes no quieren poner al servicio del prójimo el dinero, ni serles útiles. Nosotros añadimos: también se lanza esta parábola, cual arma, contra quienes sostienen que la riqueza no es fruto del trabajo humano y de quienes ponen su confianza en ellas. Un talento es, en la época, sinónimo de 60 minas (el maná). Evidencia el mismo Crisóstomo que con los bienes de la tierra, esto es, en la economía del momento, no se enriquece uno si no se empobrece a otro. Pues bien, analicemos la lógica del relato. A cada uno de los obreros se les hace entrega de una determinada cantidad de dinero. Dos de ellos, con su trabajo, consiguen aumentar el valor. El tercero, sin embargo, temeroso, creyó que, plantando en tierra y sin trabajo, el dinero se reproduciría o, al menos, no perdería valor. Obviamente se equivocó. Es conocida la otra parábola que permite comprender esta: aquella en la que es arrancada la higuera que no da fruto después de que sí recibe el trabajo del obrero, es decir, el agua y el abono. Bien, a este tercer muchacho se le quitó hasta lo que no tenía. Se le quitó lo que se le había dado, el talento, y por su necedad y apropiación de la riqueza ajena, del trabajo del resto de criados, se le quitó hasta lo que no tenía. Esta y no otra, al menos hasta donde alcanza nuestro conocimiento, es la explicación económico-teológica de la parábola. En ella se manifiesta de parte de quién está Jesús el Cristo. Si la mammona exige sacrificios para poder subsistir, el Dios de los pobres se ofrece en sacrificio de modo que, en comiendo su carne y sangre, viva el necesitado. Es obvia la inversión, es obvio el carácter económico y, cómo no, el teológico. En consecuencia, nos sumamos al apotegma de J. Robinson: la economía no es sino una rama de la teología» (Robinson 1979: 22). Matizamos que, mejor que rama, raíz y añadimos: «la teología no es sino un fruto de la economía. Abundaremos en la cuestión, si cabe, en las próximas actualizaciones.

Álvarez Cineira, D. (2007). Pablo, el antisistema. Estudio Agustiniano, 293-334.

Aman, K. (1985). Using marxism: A philosophical critique of liberation theology. International Philosophical Quarterly, 393-401.

Assmann, H. (1997). La idolatría del mercado. San José: DEI.

Badiou, A. (1999). San Pablo. La fundación del universalismo. Anthropos: Rubí.

Dussel, E. (1969). De la secularización al secularismo. Concilium: Revista internacional de Teología, 91-114.

Dussel, E. (1983). Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación. Bogotá: Nueva América.

Dussel, E. (1984). Filosofía de la producción. Bogotá: Nueva América.

Dussel, E. (1985). La producción teórica de Marx: una aproximación a los Grundrisse. México: Siglo XXI .

Dussel, E. (1988). Hacia un Marx desconocido: un comentario a los manuscritos del 61-63. Iztapalapa: Siglo XXI.

Dussel, E. (1990). El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana: un comentario a la tercera y cuarta redacción de El Capital. México: Siglo XXI.

Dussel, E. (1993). Metáforas teológicas de Marx. Barañain: Editorial Verbo Divino.

Dussel, E. (2012). Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos. México: San Pablo.

Eagleton, T. (2001). La idea de cultura: una mirada política sobre los conflictos culturales. Barcelona: Paidós.

Hastings, J. (1908-1921). Encyclopedia of Religion and Ethics VIII. Oxford: Oxford University Press.

Hayek, F. (1997). La fatal arrogancia: los errores del socialismo. Madrid: Unión Editorial .

Hinkelammert, F. (1978). El Dios mortal: Lucifer y la Bestia: la legitimación de la dominación en la tradición cristiana. A E. y. Tamez, Capitalismo: violencia y anti-vida. La opresión de las mayorías y la domesticación de los dioses (Tomo I) (p. 199-313). San José: Educa.

Hinkelammert, F. (1978). Las armas ideológicas de la muerte. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Hinkelammert, F. (2007). Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. San José de Costa Rica: Arlekin.

Hinkelammert, F. (2010). La maldición que pesa sobre la ley: raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. San José: Arlekin.

Mate, R., & Zamora, J. A. (2006). Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente. Barcelona: Anthropos.

Robinson, J. (1979). Filosofía Econômica. Río de Janeiro: Zahar.

Sobrino, J., & Ellacuría, I. (. (1990). Mysterium liberationis (I). Madrid: Trotta.

Van Leeuwen, A. T. (1984). De Nacht van het Kapitaal. Nijmegen: SUN.

Vidal, S. (1996). Las cartas originales de Pablo. Valladolid: Trotta.

Vidal, S. (2005). El proyecto mesiánico de Pablo. Salamanca: Sígueme.

Zamora, J. A. (2010). Mesianismo y escatología: la resurrección política de Pablo. Asociación Iglesia Viva, 71-101.

[1] Los comentarios y tratados patrísticos asociados a la temática se encuentran editados en una selección preparada por Restituto Sierra Bravo, aun cuando sus interpretaciones y explicaciones son, realmente, sesgadas.

[2] En el manuscrito aparece tachada la palabra Menschenopfer, a saber, “a quien se le sacrifican humanos”. Lo tacha porque lo explicita posteriormente con un texto aún más elaborado.

[3] Para ver en qué medida Pablo y su obra son relevantes en la cuestión, vid. entre otros: (Badiou, 1999; Dussel E. , Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, 2012; Hinkelammert, La maldición que pesa sobre la ley: raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, 2010; Mate & Zamora, 2006; Vidal, El proyecto mesiánico de Pablo, 2005; Vidal, Las cartas originales de Pablo, 1996; Zamora, 2010; Álvarez Cineira, 2007).

Gramsci y la teología de la liberación: contienda frente al materialismo metafísico.

En términos generales, el marxismo subsumido por la teología de la liberación no fue cualquiera de los posibles o conocidos hasta el momento. Sin duda, existe unanimidad a la hora de rechazar (Dussel 1990: 124) el materialismo dialéctico de Engels, Lenin, Bujarín o Stalin tal y como lo presentan Bujarin y Konstantinov en sendos manuales básicos y clásicos de estudio en la URSS (Konstantinov 1959) o Politzer en Francia (Politer 1957: 11). Tal y como indica Clara Ramas, las obras de Engels (Engels 1961: 20), aun no utilizando el término Marxismo, proporcionaron a diversas generaciones de marxistas y anti-marxistas, el «esquema mediante el cual se asumió la obra de Marx: nacía así una Weltanschauung [visión del mundo] marxista y un canon de teoría marxista.» (Ramas 2015: 23). Este canon se condensa en la categoría de “materialismo dialéctico”, jamás utilizado por Marx, ni siquiera en su contenido. El principio fundamental de esta recepción del marxismo es: «una tendencia determinista y totalizadora, según la cual el socialismo científico sería una “ciencia del conjunto”, del todo de lo que existe, que no es otra cosa que materia». (Ramas 2015: 23). Esta es la opción del materialismo propio del iluminismo burgués de los siglos XVII y XVIII (Schmidt 1977: 27-28), uno de cuyos exponentes es Diderot. (Assmann 1975: 19). De este materialismo podemos decir que es metafísico; Gramsci nos autoriza[1]. Veamos en qué medida. Para ello, hemos de explicitar qué entendemos por materialismo metafísico[2], también conocido por materialismo ingenuo, filosófico o burgués; contrapuesto, por otra parte, a la filosofía de la praxis. Estos puntos caracterizan al marxismo-leninismo imperante y hegemónico hoy (Martinelli 1995: 35):

  1. División de la filosofía marxista en dos partes relacionadas solo externamente una con la otra: materialismo dialéctico y materialismo histórico.
  2. Presentación del materialismo dialéctico como la “verdadera filosofía” al tiempo que se relega el “materialismo histórico” a mera aplicación específica de un instrumento lógico-categorial más universal.
  3. Subvaloración de la relación entre filosofía y política.
  4. Hipertrofia del valor de la relación de la filosofía marxista con las ciencias naturales.
  5. Intento de construir una sociología -cientificista- que reproduzca los modelos de cientificidad de las ciencias naturales.
  6. Retorno a las posiciones del materialismo premarxista en la conceptuación de: materia, la materialidad, lo objetivo, la objetividad, lo subjetivo, la subjetividad, la naturaleza y el conocimiento.
  7. Escisiones entre: ontología/epistemología; sujeto/objeto; materia/idea; actividad/materia.
  8. Panteísmo y metafísica de la materia en tanto existente e independiente del sujeto. Abstracción a-histórica. Subordinación del sujeto vivo a la materia.
  9. Ateísmo militante. El marxismo es ateo porque es materialista. “La religión es el opio del pueblo. Esta máxima de Marx constituye la piedra angular de toda la concepción marxista en la cuestión religiosa” (Lenin 1909)[3]

Como sostiene Martinelli, acertadamente:

            La exigencia de un debate sobre la significación del materialismo es una de las ideas de Gramsci que han sido desoídas con insistencia por muchos. Gramsci es materialista. ¡No se puede ser marxista si no se es materialista! Pero exige que del marxismo se destierre el materialismo metafísico del siglo XVIII, el que es criticado por Marx en la Tesis I sobre Feuerbach. Gramsci señaló acertadamente que adscribirle al marxismo un materialismo semejante conducía inexorablemente al fatalismo y a la interpretación mecanicista de los fenómenos sociales. Señaló la necesidad de entender el materialismo marxista a la luz de la interpretación de la filosofía marxista como teoría de la subjetividad. De ahí su intento de una redefinición del concepto de “objetividad” (Martinelli 1995: 35)

Analicemos, con el fin de acudir a las fuentes primarias, algunos textos del genio italiano. El primero de los textos a analizar es el prólogo que escribe Gramsci a la citada obra de Nicolai Bujarin. El prólogo se titula Notas críticas sobre una tentativa de «ensayo popular de sociología» La edición que manejamos se encuentra en la propia obra de Bujarin editada por Siglo XXI (Bujarin 1974: 53-106). El autor presenta una serie extensa de epígrafes categoriales y realiza, para cada uno, un comentario crítico. No tenemos por finalidad tratarlos todos, sino que realizamos una selección de categorías, a saber: la dialéctica, sobre la metafísica, concepto de «ciencia», la llamada «realidad del mundo externo», nomenclatura y contenido, objeción al empirismo y la materia. Todos estos elementos constituyen categorías estratégicas y críticas para con el materialismo metafísico. Por otra parte, nuestros comentarios serán más bien escasos si tenemos en cuenta que la exposición del autor italiano es realmente genial. Sin embargo, trataremos de sostenerla con otros textos del autor y de los estudiosos más recientes.

Tras una lectura atenta de la obra de Bujarin, Gramsci trata de evidenciar cómo la dialéctica no es estudiada en ninguna parte del texto, sino que se la presupone de forma superficial. Achaca esta carencia a la perspectiva materialista de Bujarin, a saber “el materialismo filosófico, o metafísico o mecánico (vulgar). Esta perspectiva opta por construir una sociología a partir de los métodos de las ciencias naturales, en cuya cúspide se sitúa el positivismo. Así, la obra se convierte en una metafísica de lo material. A la sazón, se trata de lo que Gramsci denomina “aristotelismo postivista”, entendido como una “adaptación de la lógica formal a los métodos de las ciencias físicas y naturales: la ley de la causalidad, la búsqueda de la regularidad, normalidad y uniformidad sustituyen a la dialéctica histórica. Se trata de un vulgar evolucionismo, es decir, un idealismo al revés”. La razón de esto se evidencia cuando el autor busca reconstruir la historia del problema de la causa única y última, tema escolástico por excelencia.

¿Cuál es, pues, la conceptuación de ciencia que se desprende de la obra? La búsqueda de leyes, líneas constantes y uniformes que permitan la previsión del porvenir de la sociedad: es una ciencia que busca la causa de las causas y está regida por la racionalidad instrumental medio-fin y causa-efecto, criticadas, ampliamente, por autores como Hinkelammert (Fernández Nadal 2009; Hinkelammert 1996; 2007; 2010). Sin embargo, como evidencia Gramsci, esta postura ya había sido refutada en las tesis sobre Feuerbach. Cabe destruir, sostiene el autor italiano, la concepción de ciencia contenida en la obra de Bujarin y hegemónica todavía hoy, a saber: el aprisionamiento que sufre el materialismo respecto de las ciencias naturales. Este concepto es el mismo que tiene la ciencia en el quehacer de la física. Sin embargo, a éste se le añade otro: el método. Ahora bien, Gramsci, con buen criterio, sostiene que, a la sazón, no existe un “método en general”.

Seguidamente, el genio italiano tematiza la próxima problemática. Permítasenos citarla a pesar de su extensión, pues es extremadamente esclarecedora:

            Toda la polémica contra la concepción subjetivista de la realidad, con el terrible problema de la “realidad del mundo externo” está mal encarada, peor conducida y, en gran parte, es fútil y ociosa. El público popular no cree siquiera que pueda plantearse tal problema, el problema de si el mundo existe objetivamente. Basta enunciar así el problema, para oír un irrefrenable y gargantuesco estallido de hilaridad. El público «cree» que el mundo externo es objetivamente real. Pero aquí nace el problema. ¿Cuál es el origen de esta «creencia»? ¿Qué valor crítico tiene «objetivamente»? He aquí, enton­ces, que fundarse en esta experiencia del sentido común para destruir con la «comicidad» la concepción subjetivista, tiene un sentido más bien «reaccionario», de retorno implícito al sentimiento religioso. El problema está estrechamente vinculado —y ello se comprende— al problema del valor de las ciencias llamadas exactas o físicas y a la posición que han venido ocupando en el cuadro de la filosofía de la praxis: de un casi fetichismo y aun de la única y verdadera filosofía o conocimiento del mundo. ¿Es posible que exista una objetividad extra-histórica y extrahumana? Pero ¿quién juzgará de tal objetividad? ¿Quién podrá colocarse en esa suerte de punto de vista que es el «cosmos en sí»? ¿Qué significará tal punto de vista? Objetivo quiere decir siempre «humanamente objetivo», lo que puede corresponder en forma exacta a «históricamente subjetivo». O sea, que objetivo significaría «universalmente subjetivo». El concepto de «objetivo» del materialismo metafísico parece que quiere significar una objetividad que existe fuera del hombre; pero cuando se afirma que una realidad existiría aun si no existiese el hombre, se hace una metáfora o se cae en una forma de misticismo. Conocemos la realidad sólo en relación al hombre, y como el hombre es devenir histórico, también el conocimiento y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir, etcétera. (Bujarin 1974: 74-82).

Esta es la piedra angular, el criterio que permite discernir, con rigor, los diversos materialismos[4]. Estamos ante un texto que, de algún modo, sienta cátedra respecto a distintas cuestiones. Frente al punto de partida de Konstantinov[5] y Politzer (Politzer 1957: 11), así como el propio de Bujarin, Gramsci propone al sujeto, en tanto viviente, como fuente única y última de criterio de toda ciencia y toda realidad, huyendo, sin embargo, del subjetivismo postmoderno y solipsista. Estamos ante una redefinición de “objetivo” y “subjetivo” que pone en tela de juicio, de forma total, las conceptuaciones previas, propias del Iluminismo burgués y reutilizadas por diversas corrientes pretendidamente marxistas.

Existe, asimismo, un problema terminológico, es decir, un problema del lenguaje. El significante “materialismo” ha sido acogido con el contenido propio del pasado que en nada hace justicia a qué significa tal para Marx. En la primera mitad del XIX, tal y como manifiesta Gramsci, el citado término «es preciso entenderlo no sólo en su significado estrechamente técnico-filosófico, sino en el significado más extensivo que fue asumiendo polémicamente en las discusiones producidas en Europa. Se llamó materialismo a toda tendencia que excluyera la trascendencia del dominio del pensamiento y, por consiguiente, no solo al panteísmo y al inmanentismo, sino a toda actitud inspirada en el realismo político. Incluso en las polémicas actuales de los católicos, el término materialismo es usado en ese sentido; materialismo es lo opuesto a espiritualismo religioso.» Esto ha conllevado a reducir el materialismo histórico al materialismo metafísico. En consecuencia, resulta necesaria una historia del materialismo que, en gran medida, ha sido ya estudiad por Lange, aunque no hasta el materialismo histórico. Gramsci la resume así:

Se ha partido del presupuesto dogmático de que el materialismo histórico es simplemente el materialismo tradicional un poco revisado y corregido (corregido por la dialéctica, que es considerada como un capítulo de la lógica formal y no ella misma como una lógica, esto es, una teoría del conocimiento). Es sabido, por otra parte, que el fundador de la filosofía de la praxis no ha llamado jamás «materialista» a su concepción y que, hablando del materialismo francés, lo criticó. Así, no adopta nunca la fórmula «dialéctica materialista», sino «racional» en contraposición a «mística». (Bujarin 1974: 90).

En este momento, Gramsci realiza una crítica seria y breve al empirismo, similar a la que aducen algunos constructivistas (Johnson 2000), sin caer en el relativismo que caracteriza a estos últimos. Nos encontramos, pues, ante el problema del “criterio”. El criterio se manifiesta como fundante y no como fundado, pues éste se presenta como juicio que preexiste. No puede ser demostrado, sino, tan solo, mostrado. Es, en palabras de Gramsci, «algo superior a cada hecho indagado que permite elegir los hechos necesarios para aducir una prueba de verdad de lo presumido» (Bujarin 1974: 95).

Es el momento de abordar el que sea uno de las categorías fundamentales de cuanto venimos analizando: la materia y su uso en la obra de Bujarin. Se hace patente, de nuevo, el problema de la terminología, pues habitualmente se confunden, llevando a error, las acepciones populares y vulgares con las términos técnicos y científicos. Lo que salta a la vista en primer lugar, frente a toda la tradición del materialismo vulgar, incluso el de Lenin, es que “materia” no puede significar, para la filosofía de la praxis, lo que las ciencias naturales (física, química, biología) tienen por tal. En este preciso orden, anuncia ahora, en segundo lugar, que tampoco “materia” ha de significar lo propio de las derivaciones metafísicas materialistas, muy asociadas a la anterior concepción. Respecto de “materia” han de considerarse, ciertamente, sus propiedades físico-químicas, pero solo en cuanto que estas devienen “elemento económico”, siendo que, para devenir tal, la piedra angular es el sujeto vivo que la constituye. Por ello, la materia «no debe ser considerada en sí, sino como social e históricamente organizada por la producción», esto es, como «siendo esencialmente una categoría histórica, una relación humana» (Bujarin 1974: 95). Parafraseando al profesor Dussel, se trata de materia como materia de trabajo; y esta materia de trabajo tiene en el sujeto su condición de posibilidad previa. Ello significa, según sostiene Gramsci, que «el elemento causal asumido por las ciencias naturales para explicar la historia humana es un puro arbitrio». (Bujarin 1974: 100). Así las cosas, esto puede conllevar a que «por querer ser ultramaterialistas se cae en una forma barroca de idealismo abstracto» (Bujarin 1974: 100).

Assmann, H. y. (1975). Sobre la religión II. Salamanca: Sígueme.

Bujarín, N. (1974). Teoría del materialismo histórico: ensayo popular de sociología marxista. Madrid: Siglo XXI.

Dussel, E. (1969). De la secularización al secularismo. Concilium: Revista internacional de Teología, 91-114.

Dussel, E. (1977). Religión. Mexico: Ed. Edicol.

Dussel, E. (1984). Filosofía de la producción. Bogotá: Nueva América.

Dussel, E. (1985). La producción teórica de Marx: una aproximación a los Grundrisse. México: Siglo XXI .

Dussel, E. (1988). Hacia un Marx desconocido: un comentario a los manuscritos del 61-63. Iztapalapa: Siglo XXI.

Dussel, E. (1990). El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana: un comentario a la tercera y cuarta redacción de El Capital. México: Siglo XXI.

Fernández Nadal, E. (2009). Humanismo, sujeto, modernidad: sobre la crítica a la razón mítica de Franz Hinkelammert. Revista Realidad, 511-534.

Gramsci, A. (1975). Cuadernos de la cárcel (IV). México: Ediciones Era.

Hinkelammert, F. (1996). El mapa del emperador: determinismo, caos, sujeto. San José: DEI.

Hinkelammert, F. (2007). Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. San José de Costa Rica: Arlekin.

Hinkelammert, F. (2010). La maldición que pesa sobre la ley: raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. San José: Arlekin.

Johnson, M. (2000). Teoría arqueológica: una introducción. Barcelona: Ariel Historia.

Martinelli, J. M. (1995). La actualidad de Gramsci: Poder, Democracia y Mundo Moderno. México: UAM.

Politzer, G. (1957). Principios elementales de filosofía. Buenos Aires: Inca.

Vasilievich Konstantinov, F. (1959). Fundamentos de la filosofía marxista. México: Grijalbo.

[1] Citando a Kohan: «Entendemos con Gramsci que toda afirmación teórica que se postule como algo universal al margen de la historia y la política se convierte en pura metafísica. Las verdades de la metafísica no tienen tiempo ni espacio, son (falsamente) universales y abstractas. Están separadas de la vida histórica de la humanidad; en sus formulaciones hacen completa abstracción de dicha historia y jamás explicitan los condicionamientos sociales de los que surgen los términos planteados». Para esta definición de “metafísica” véase Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel. [Edición crítica de Valentino Gerratana]. México, ERA, 2000. Tomo 4, p. 266. (Kohan, 2013: 34).

[2] Los manuales típicos son el propio de Konstantinov, ya citado, y la obra de Bujarin Teoría del Materialismo Histórico: ensayo popular de sociología marxista.

[3] Actitud del partido obrero hacia la religión.

[4] «El panteísmo de la Materia tiene la misma lógica que el de la Idea. En ambos casos, todo es uno, idéntico, fundamento de toda diferencia. Lejos de ser atea esta posición, es en realidad un nuevo fetichismo en la que no hay una concepción socio-histórica de la materia, sino una hermenéutica material de la historia. Aunque en apariencia se trata de una postura anti-religiosa, cumple, sin embargo, en la formación social concreta, la misma función ideológica que las anteriores religiones supraestructurales [deterministas]. Al no haberse planteado adecuadamente la función revolucionaria de la lucha ideológico-religiosa se cae nuevamente en el encubrimiento de nuevas dominaciones en nombre de la fantasmagórica Materia, nueva divinidad que vuelve a justificar [en-sí y desde-sí] y consagrar todo.» (Dussel 1977: 28-29).

[5] «El problema fundamental de toda concepción del mundo es el problema de las relaciones entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza. ¿Qué es lo primero, el punto de partida? ¿La materia, la naturaleza, o el espíritu, la razón, la conciencia, la idea? En otras palabras, ¿qué precede a qué? ¿La materia, la naturaleza, el ser, precede a la conciencia o, por el contrario, la conciencia, el espíritu precede a la materia? ¿El ser, la materia, determina la conciencia o a la inversa?» (Konstantinov 1959: 15).

Marx es mayor que Feuerbach y la teología es anterior a ambos

La Encarnación no solo se constituye como principio real de toda teología patrística, sino que es, además, el quid de toda cuestión religiosa y teológica. Feuerbach se quedó corto y Marx tuvo que reconstruir sus intuiciones que, como veréis, son las mismas que la teología judeocristiana lleva elaborando siglos y siglos.

Feuerbach es un maestro de la sospecha según palabras de Ricoeur. Sospechó que la religión era un asunto humano, demasiado humano. La teología es, en Feuerbach, una antropología cuyo fundamento es el hombre como ser supremo. Pero no solo es solo el fundamento, sino el objeto de toda religión; es el comienzo, el centro y el fin de la religión, porque el ser humano “no puede pensar, imaginar, representar, sentir, comer, querer, amar y adorar ninguna otra esencia como absoluta y divina, sino la esencia humana”. El filósofo cree, en consecuencia, que Dios no existe, ni en el cielo, ni en la tierra. Se trata de una conclusión que sigue los cánones escolásticos. De lo que se trata no es de dilucidar, con un sí o un no, la existencia de Dios. En ambos casos la respuesta es falsa o, como mínimo, absolutamente innecesaria. Ante todo, porque en el mejor de los casos en los que no existiese un Dios del cielo, lo cierto es que los hay terrestres -y muchos- y estos se encargan de gobernar también los cielos. Así, es irrelevante la conclusión de Feuerbach.

Marx, al principio, toma a Feuerbach y dice: “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”. (Marx 1982: 647). Muy pronto, sin embargo, retoma la cuestión y la puntualiza con extremo cuidado: “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (Marx, 1964: 230). Marx ya no habla de la autoconciencia (que en alemán es siempre “ser consciente) como divinidad suprema, sino del ser humano en tanto ser humano liberador, y no dominador como en el caso del Prometeo de Goethe. Al partir de las condiciones reales e históricas de vida para analizar las formas divinas, esto es, al partir del método materialista, esto nos permite analizar no solo las habituales religiones, sino también los diversos ateísmos.

La tradición teológica judeocristiana tiene, sin embargo, mucho que decir. Que el ser humano no puede pensar ni representar, ni amar ni adorar sino su propia esencia, es algo que la teología conoce, con mayor exactitud, desde hace algún que otro milenio. Desde luego, en el ámbito iconográfico, esta cuestión se manifiesta más que patente. Pero también el resto de acciones son evidentes en el Antiguo Testamento. La naturaleza de éste es ser, simple y llanamente, un futuro. Ya hemos manifestado repetidamente que el nombre propio de Yahvé (3ª persona) es la primera persona del futuro del verbo ser. Pero no solo eso, sino que el pueblo de Dios podrá amar y adorar a Yahvé cuando realicen las condiciones de vida adecuadas -momento en que Dios será su Dios- y cuando éste tome la carne humana como carne propia. De hecho, en las epístolas se nos indica que es imposible amar a Dios, a quien no se ve, si no se ama al semejante, a quien se le puede ver. Obvio. No se puede amar la esencialidad humana si no se ama a los humanos. Pero es que todavía hay más. El salmo 82 dice lo siguiente y en el siguiente orden:

  1. Dios está en congregación de dioses; y en medio a los dioses juzga: es evidente el carácter henoteista del versículo, lo que no es tan evidente es a qué dioses se refiere. Pronto el salmista lo dará a conocer.
  2. ¿Hasta cuándo juzgáis injusticia? Juzgad a su favor al huérfano y menesteroso; al humilde y pobre haced justicia; salvad al pobre; y al menesteroso liberadlo. Este es, el juicio del que habla el primer versículo.
  3. No han conocido ni entendido: en tinieblas andan. Se evidencia, nuevamente, que el criterio gnoseológico es el que se establece en el anterior punto. No es una epistemología de comprensión y contemplación, sino de absoluta praxis.
  4. Yo dije: «Dioses sois, e hijos del Altísimo todos». El salmista acaba de decir quiénes son los Dioses ante los que Dios juzga según el criterio que ha establecido justo arriba.

La información crítica, contenida aquí, es impensable aun para el mismo Feuerbach. Se dice del humano que es Dios e Hijo del Altísimo. Ya se ha igualado la intuición del “Lago de Fuego”. Pero, además de advertir que el humano es el ser supremo para el humano, se añade el criterio real que Feuerbach no tuvo en cuenta y Marx sí -bomba-: “el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.”

Este salmo será retomado en el Nuevo Testamento por boca del mismo Jesús Cristo. En un determinado momento, Jesús Cristo se encuentra ante los legisperitos, quienes le acusan de blasfemia por proclamarse “igual a Dios” e “Hijo de Dios”: ello conllevaba la lapidación. Rápidamente acude Jesús al salmo con el que cierra las bocas de los legisperitos igual que la de Feuerbach. Recordemos que. en la teología judeocristiana, la Encarnación es la plena asunción de la humanidad y la divinidad: es el Theantropo, Dios y Hombre verdadero. ¿Acaso existe en la historia alguna manera más brillante de evidenciar lo que trataron de enseñar los maestros de la sospecha? Por si no fuese suficiente, Ireneo de Lyon dirá, en el siglo II d.C.: Gloria Dei, vivens homo; vita autem hominis visio Dei. (La gloria de Dios es el ser humano viviente; la vida del ser humano, sin embargo, es la visión de Dios). Esto significa que la gloria de Dios es la vida humana. Fácil. Pero añade: la vida humana determina la imagen de Dios, esto es, deviene el marco categorial que posibilita y forma la imagen de Dios. Dios se hizo ser humano -carne-; pero es que la carne se ha hecho Dios. Dios asalta la tierra y el ser humano asalta el cielo. Ahora ya no cabe duda: “Yo he dicho: Dioses sois”. Este cambio es, en palabras de Luri cuando comenta los mitos de Prometeo, transferir la Edad de Oro de un pasado mítico a un futuro posible. De acuerdo. Ya lo hubo hecho antes san Juan el Teólogo en su Apocalipsis: abandonó el paraíso perdido para ir a un cielo nuevo y una nueva tierra que, además, ya no contienen ningún árbol peligroso.

Creemos que, por el momento, no cabe añadir nada más. Tan solo hemos evidenciado que la teología lleva algún siglo de ventaja respecto de los más grandes ateos que ha conocido este mundo.

No se puede servir a dos señores a la vez: o Marx o Darwin.

La preeminencia de Darwin en casi cualquier disciplina de estudio debiera sernos más que suficiente para ponerlo, aunque sea momentáneamente, en cuarentena. O no. En realidad no. En realidad, el motivo de cuarentena debe ser otro: evitar los dogmatismos, aun cuando sean, ciertamente, científicos. Ahora bien, es que el problema de Darwin no se reduce al campo que habitual y desgraciadamente entendemos por científico. El evolucionismo taxonómico, aunque tiene por padre a Darwin, no solo ha superado su teoría, sino que poco tiene ya que ver con él. La problemática es otra: histórica. Claro que para los ‘científicos’ su importancia es, necesariamente, mucho menor. Pongamos a prueba su resistencia. Y, puesto que el subsiguiente análisis es histórico, puede arremeter por igual contra Darwin y contra cualquiera de sus hijos.

La hipótesis podemos enunciarla, de forma breve, tal que así: la obra darwiniana corona, a partir de la biología, el orden capitalista. La razón: se trata de la evolución insondable de la naturaleza. De hecho, su obra, netamente positivista, será pronto aplicada, de la mano de Spencer, en el ámbito social. Algunos dirán que es una mala aplicación del modelo darwinista, pensado para el ámbito de la ‘naturaleza’ y no de la ‘sociedad’. Esta ingenua nota, sin embargo, adolece de rigor. En primer lugar, el funcionamiento de la sociedad inglesa del XIX era lo más parecido a un organismo ‘natural’. La Modernidad se había encargado de convertir al dios medieval en un dios de la Ilustración: el dios se llamaba, ahora, razón o naturaleza. Es la mano invisible de Newton (física), la mano invisible de Adam Smith (economía), la mano invisible de Hobbes y Locke (política), la mano invisible de Kant y Hegel, la mano invisible de Spencer (sociología). Es, sin más, la mano invisible. También es, sin embargo, la mano invisible de Darwin (biología). La Modernidad, el ‘giro copernicano’ es, sencillamente, la ‘naturalización’ de dios y, en consecuencia, del mundo y del ser humano. Ello conlleva, necesariamente, a una naturalización del statu quo occidental, sea cual fuere. Para ello se inventarán, en el mundo de la historiografía, fases, estadios, evolucionismos y difusionismos. Pero, al fin y al cabo, de lo que se trató fue de sacralizar el orden de la Modernidad en el que la divinidad sigue siendo divinidad, pero ahora natural y científica: es la vuelta a cierto paganismo en el que el ser humano ocupa un papel de “comprensor” y “acatador”, todo en un proceso de ‘secularismo’ (Dussel 1969). Así, lo que naturaleza significa, en este contexto, es, sin más, la contrapartida de la historia. Quizás no tanto, pues la historia era casi un producto de la naturaleza, era la Historia Natural de Plinio. Lo cierto es que la palabra griega “’physis” es una de las que mayor número de acepciones tiene y la que mayores problemas produjo, por ejemplo, en la teología. Un ejemplo palmario es el Concilio de Calcedonia, pero no vamos a detenernos en ello. Tan solo manifestamos la complejidad del asunto, complejidad que necesitaría una explicación histórica de las distintas acepciones de “naturaleza” en función no solo del tiempo, sino del espacio ¿Tiene algo que decir Marx respecto a lo que venimos diciendo? Mucho.

El joven Marx (Dussel 1982: 219-ss.), de unos 17 años, se percató de que entre el animal y el humano existe al menos una diferencia cualitativa. Al explicitarla, en realidad se posiciona frente a lo que él entiende por ‘naturaleza’ y por ‘historia’. Ya hemos señalado la multitud de acepciones que presenta la palabra ‘naturaleza’ y que considerarla en abstracto no tiene demasiado sentido. Sin embargo, las notas habituales que acompañan este sema son: inmutabilidad, inalterabilidad, ley, eternidad, etc. Pues bien, en el examen de lengua alemana Marx (Marx 1982: 1-4) establece una clara diferencia entre el animal y el ser humano. Contrapone ambos:

  1. Al animal se encarga la misma naturaleza de trazarle el radio de acción dentro del que ha de moverse y en el que se mantiene tranquilamente, sin salirse de él ni sospechar siquiera que exista otro.
  2. También el hombre le ha razado Dios un fin general: el de ennoblecer a la humanidad y ennoblecerse a sí mismo, pero encargándole al mismo tiempo de encontrar los medios para alcanzarlo.

Darwin y todos los pensadores citados se enmarcan, claramente, en el primero de los supuestos. Marx, tal y como veremos, se enmarca en el segundo; no solo en este examen, sino en el resto de su obra. Se evidencia que ‘naturaleza’ y ‘Dios’ se encuentran en claro antagonismo. Curiosamente, Dios se revela, en este examen de Marx, como un dios histórico que le encarga al hombre un ‘hacerse’. La naturaleza como lo que es: un ‘ser’ intemporal que marca el radio de acción a su criatura: el animal. La naturaleza es al animal lo que Dios al humano. Con el fin de eliminar el radio que la naturaleza traza a los suyos, Dios otorga al humano, dice Marx, la posibilidad de elegir, lo que constituye, continua, un gran privilegio que puede destruir su vida entera. Con estas líneas ya podríamos dar por conclusa la cuestión. La distinción entre la mano invisible y la mano visible es que la primera, natural, no deja lugar a la acción: es una máquina que el humano no controla. Sin embargo, el Dios histórico, no solo encomienda un fin general al ser humano, sino que le pide sea él mismo quien lo lleve a cabo mediante la acción, la búsqueda de los medios que lo hagan posible. Con palabras meridianamente claras, hay que elegir entre ser un producto de la naturaleza o ser un productor de naturaleza; ser hecho, independientemente del ser humano mismo, o hacer consciente y planificadamente. Resulta evidente que para Darwin y para el resto de coleguillas, uno es un producto de un mecanismo a-histórico. Marx, sin embargo, no es un ingenuo que sostenga que la voluntad del individuo puede todo. De hecho, no ha hablado de individuos, sino de sujetos vivos. Por eso, en el mismo examen de lengua dice:

“No siempre podemos escoger en la vida aquella posición hacia la que nuestra vocación nos llama, pues las relaciones en que nos encontramos dentro de la sociedad se encargan, hasta cierto punto, de decidir por nosotros. Ya nuestra misma naturaleza física se interpone con frecuencia, en ademán de amenaza, sin que nadie se atreva a discutir sus derechos.” Sitúa, como no puede ser de otro modo, al ser humano dentro del reino de lo natural, reino que, sin embargo, se le enfrenta como totalizante. Nos exponemos, continúa, a que “toda nuestra vida sea un conflicto desventurado entre el principio físico y el principio espiritual. Quien no sea capaz de acallar dentro de sí mismo los elementos en pugna, jamás podrá obrar serenamente”. En estas breves líneas Marx está preconizando -sin saberlo- cuál será su quehacer. Este consistirá, ante todo, en desnaturalizar al ser humano en tanto ser sojuzgado y humillado. En negar, pues, su condición actual. En segundo lugar, una vez negada la negación, proceso sin duda doloroso, afirmará -ahora sí- su naturaleza, a saber, que es un ser cuya naturaleza es un hacerse, un ennoblecerse a sí mismo y a los demás con los medios necesarios para hacerlo.

Ahora hemos de continuar mediante el análisis de la historia. La naturaleza previa al ser humano, la materia previa a la historia, es totalmente irrelevante para los problemas reales del ser humano. La razón es que el ser humano no habita el mundo en un acto comprensor, tal y como ya hemos dicho anteriormente. El mundo no existe para ser comprendido, sino para servir al fin que todo humano tiene por ‘naturaleza’. Dice Marx: “no es solamente, en modo alguno, un problema de conocimiento, sino una tarea real de la vida, que la filosofía no podía resolver, precisamente porque la filosofía solo concebía esta tarea como un problema puramente teórico”. (Marx 1982: 622-623). En consecuencia, la ‘materia’ o la ‘naturaleza’ previa al humano en tanto humano, queda fuera de toda ciencia marxista por ser, irremediablemente, ajena a todo problema real humano. Marx llama a los seguidores de esta naturaleza y a sus obras como “robinsonadas”. Y no es raro que lo haga así. Durante la Modernidad, esa naturaleza, previa ya no solo al ser humano, sino previa a la sociedad Moderna, era el objeto de conocimiento por excelencia, es el giro copernicano del que hemos hablado anteriormente. Es el individuo de Adam Smith que lleva su trabajo al mercado. Y, así, sucesivamente. Dicho de otro modo, siguiendo el midrash del Génesis, no se trata de estudiar los días previos a la creación del ser humano, se trata de estudiar la historia, cuyo principio último y real no es la materia que lo precede (post hoc non est propter hoc), sino el sujeto vivo y necesitado que, como consecuencia del pecado ancestral, inaugura la historia. ¿En qué consiste, pues, la historia universal para Marx? Es tajante: “Como para el hombre socialista toda la llamada historia universal no es más que la creación del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene en ello la prueba tangible e irrefutable de que el hombre ha nacido de sí mismo, de su propio proceso de nacimiento”. (Marx 1982: 626). Marx acaba de poner en jaque todo el pensamiento de su época, incluso a Engels. (Engels 1961) Acaba de explicitar su examen de lengua. La diferencia entre el animal y el ser humano es que el ser humano es producto de su propio trabajo, esto es, es un hacedor que se hace. Este es el “medio necesario” para conseguir ennoblecerse a uno mismo y a los demás. Pero todavía podemos ser más precisos. La sociedad, que es para los darwinistas ‘natural-civilización’ frente a las etapas previas de ‘naturaleza-salvaje’, no nace de la reflexión (como diría Adam Smith o Hayek), sino que esta comunidad de vida es, según el examen de religión de Marx, el resultado de la necesidad. Es evidente que las posturas de los citados autores son, eventualmente, contradictorias. No es posible que no lo sean, teniendo en cuenta que sus categorías lo son, no solo entre sí, sino frente a la realidad.

Aún podemos tratar muchos más elementos, pero trataremos solo uno más, quizás más técnico, que se revela como decisivo por muchos motivos, entre los que destacamos el acallamiento de la contradicción burguesa entre historia y naturaleza. El elemento que vamos a tratar aquí ‘historifica’ la naturaleza o, dicho de otro modo, explica en qué medida el ser humano es ‘natural’ en tanto ‘histórico’. Estamos hablando de una de las categorías claves que enfrentan -y ayudarán a tumbar- el capitalismo: el plusvalor, categoría básica de El Capital (Dussel, 1985; 1988; 1990). Para los apologistas del capitalismo, el valor se autovaloriza por mediación del mercado, de la mano natural y reguladora de éste. Como es ‘natural’, no puede ser puesto en tela de juicio, nadie puede hacer nada frente a los derechos de la naturaleza, so pena de muerte. Marx, sin embargo, dará un embiste creacionista, de corte schellingniano (Dussel 2006 y 2007), a esta visión: aplicará la categoría de ‘creación ex nihilo’ al campo de la economía. Adam Smith sostuvo que el valor de algo, es un valor que se valoriza en el intercambio, en el mercado. Sin embargo, para Marx, una cosa tiene valor por

  1. Su utilizad: es potencial satisfactor de una necesidad.
  2. Su intercambiabilidad: es intercambiable.
  3. Su productualidad: es producto del trabajo humano. (Dussel 1984)

Sin embargo, para el capital, su ser es “el valor que se valoriza” es el Grund (fundamento), en sentido absolutamente hegeliano. Marx, por el contrario, dice: el trabajo vivo ya no es el Grund, sino Quelle (fuente), esto es, creador del propio ser del capital desde la ‘nada del capital’ (aus Nicht). Estamos, pues, ante una doctrina creacionista. ¿Cómo es posible? Marx responde (y es aquí donde invierte a Hegel). Lo cierto es que el dinero deviene capital. De acuerdo. Pero infinito dinero no es igual a infinito capital. ¿De dónde sale el capital? ¿Se trata de una suma cuantitativa de factores o es más bien un salto cualitativo? ¿Quién y cómo produce ese salto? Para que el dinero sea capital, debe subsumir el trabajo vivo. Subsumir, claro, significa lo contrario que objetivar. Así, la contradicción originaria se produce entre “dinero” y “el pobre absoluto” (absolute armut). Aquí todavía no hay capital, no hay plusvalor. Entonces ¿qué es el plusvalor? ¿Cómo es posible que haya plusvalor si este no se encuentra en la suma de las partes? El plusvalor aparece de la nada del capital de la siguiente manera. En el “tiempo necesario” (de trabajo) se REPRODUCE el valor del “salario”. El salario sirve para mantener con vida, miserablemente, al trabajador con el fin de que este pueda trabajar. Así, durante el tiempo de trabajo, el obrero reproduce el valor del salario, esto es, de lo que ha subsumido: se le paga la fuerza de trabajo y, en consecuencia, no produce plusvalor: no es trabajo productivo. Sin embargo, en el plustiempo de plustrabajo, una vez el obrero ya ha reproducido el valor de su salario, el trabajo vivo ya no reproduce valor, sino que CREA (Schöpfung) valor de la nada, ex nihilo. Marx siempre distingue entre producir, reproducir y crear. Siempre. Es en este momento en el que la Quelle de todo valor, hace que el dinero devenga en capital: el sujeto vivo crea plusvalor en un trabajo productivo. Se trata, de forma total, de la doctrina de Schelling sobre la revelación. La ciencia de Marx rompe -y de qué manera- aquí con el principio de conservación de Lavoisier. Y es en este punto en el que el ser humano se revela como ‘naturalmente histórico’. ¿Por qué? Porque es capaz de crear ex nihilo, facultad que en el mejor de los casos se otorga a la naturaleza o a la divinidad. La economía se manifiesta, pues, antitética a las tesis darwinistas, lockeanas, etc.

De todo esto se deduce, pues, que efectivamente habremos de tomar una decisión. No podemos servir a Darwin y a Marx, porque aborreceremos a uno y amaremos al otro.

Dussel, E. (1969). De la secularización al secularismo. Concilium: Revista internacional de Teología, 91-114.

Dussel, E. (1982). Sobre la juventud de Marx: a propósito de una traducción reciente. Dialéctica, 219-234.

Dussel, E. (1984). Filosofía de la producción. Bogotá: Nueva América.

Dussel, E. (1985). La producción teórica de Marx: una aproximación a los Grundrisse. México: Siglo XXI .

Dussel, E. (1988). Hacia un Marx desconocido: un comentario a los manuscritos del 61-63. Iztapalapa: Siglo XXI.

Dussel, E. (1990). El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana: un comentario a la tercera y cuarta redacción de El Capital. México: Siglo XXI.

Dussel, E. (2006). Marx, Schelling, and surplus-value. International Studies in Philosophy, 59-69.

Dussel, E. (2007). Descubrimiento definitivo de la categoría de plusvalor.

Engels, F. (1961). Dialéctica de la naturaleza. México: Grijalbo.

Marx, K. (1982). Escritos de juventud. México.: Fondo de Cultura Económica.

Marx, K. (2010). El Capital. Madrid: Siglo XXI editores.

texto

El primer texto conservado de Karl Marx

El texto que presentamos ahora responde a un examen de bachillerato en la asignatura de lengua alemana. Se le pide al joven Marx, de tan solo 17 años, que redacte un texto cuyo título sea “Reflexiones de un joven al elegir profesión”.

Podríamos pensar que se trata de un texto anecdótico, más bien dirigido a los freaks del autor. Sin embargo, nos encontramos ante un texto cuyas categorías básicas serán definitivas en la obra de Marx. Demos cuenta de ello.

El texto comienza explicando la posibilidad del título, cuyo verbo principal es elegir. A tal fin ordena Marx una distinción clave entre el ser humano y el resto de seres de la creación. Dilucida, quizás por vez primera, la diferencia entre la naturaleza y el humano que, aun parte de ella, la desborda. Por ello, Marx explicita que la naturaleza traza a los animales su “radio de acción” (totalidad), fuera del cual no son capaces de sospechar siquiera que exista otro (exterioridad). Reconoce el autor que también al ser humano Dios ha trazado una teleología enunciada en dos partes indisociables y un modo de llevarlo a cabo:

  1. Ennoblecer a la humanidad.
  2. Ennoblecerse a sí mismo.
  3. Hallar los medios para alcanzarlo.

El libre arbitrio, categoría judeocristiana, dice Marx, es propio y distintivo del ser humano. En esta categoría tan sencilla, el autor acaba de secularizar toda la historia. La capacidad de elección, independientemente de qué se elija, es la condición secular de todo acontecer. Si el animal no es capaz de elegir es porque la naturaleza se le impone. Comienza, pues, a delimitar qué entiende por “natural” y qué por “histórico”. Entiende que el ser humano es un ser histórico y que, en consecuencia, sus obras le están sometidas y no al revés. Ahora bien, esta capacidad, esta secularización, se manifiesta como un privilegio de doble filo. Por una parte, el sujeto de libre arbitrio puede, con los medios necesarios, ennoblecer a la humanidad y a sí mismo. Por otra, también con los medios necesarios, puede “destruir su vida entera y hacerlo desgraciado”.

Reflexionar, pues, ante la elección, es sinónimo, dice el autor, de “no encomendar al azar sus asuntos más importantes”. Si no se acomete esta reflexión, caemos, además de en el azar, en la dominación de:

  1. La apariencia (Erscheinung)

La “apariencia” (el fenómeno) va a constituir una clave en El Capital. Remitimos a la entrada de este blog en la que tratamos las ‘Categorías’. Con ella se explicita la importancia de esta categoría.

La ambición, adornada con nuestra fantasía y con la a apariencia, nos lleva a:

  1. Murmurar de Dios
  2. Maldecir de los hombres

No ha terminado Marx. Hasta el momento tan solo ha llevado a cabo:

  1. Secularización de la cuestión a tratar: libre arbitrio y teleología
  2. Rechazo a las apariencias.

Ahora aborda la temática central mediante unas categorías que ya no desaparecerán de su pluma. Tan solo las llevará a la máxima expresión. Es tierra sacra: descalzaos.

El joven Marx reconoce que el libre arbitrio, a pesar de ser real, no es siempre posible: no siempre podemos escoger seguir nuestra vocación, es decir, no siempre rige el mundo secular. La argumentación la ofrece inmediatamente:

  1. Las relaciones en que nos encontramos dentro de la sociedad se encargan, hasta cierto punto, de decidir por nosotros antes de que nosotros mismos lo hagamos.
  2. Nuestra naturaleza física se interpone con frecuencia, en ademán de amenaza, sin que nadie se atreva a discutir sus derechos. Es cierto que podemos desafiarla, pero, cuando lo hacemos, nos exponemos a perecer irremisiblemente.

Son dos elementos que ‘divinizan’ el acontecer. El primero es fruto mismo del libre arbitrio que, si recordamos, es un arma de doble filo. Las relaciones sociales devienen no solo un medio para alcanzar el ennoblecimiento, sino también para sacralizar un orden determinado y, en consecuencia, ‘naturalizarlo’. Por otra parte, la naturaleza física se presenta como la suprema autoridad y, si se pone en tela de juicio, amenaza con la muerte. Su ley es, en consecuencia, ley de muerte. Nadie osa levantarse contra sus derechos. Esto conlleva otro problema, que nuestra vida sea «conflicto desventurado entre el principio físico y el principio espiritual». De forma profética termina por aventurar que «quien no sea capaz de acallar dentro de sí mismo los elementos en pugna, jamás podrá obrar serenamente» pues las condiciones obrarán «como el veneno de una serpiente, que nos corroe el corazón, que corrompe día tras día nuestra sangre y destila en ella la ponzoña del odio a la humanidad y la desesperación». Hasta el momento estas son las categorías básicas y los principios del autor, constantes en su obra posterior:

  1. Relaciones sociales
  2. Lucha contra la muerte.
  3. Reconciliación científica entre “física” y “espíritu”.

El texto lo escribe por mor de la dignidad humana a partir de la elección de la profesión:
«sólo puede conferir dignidad aquella profesión en la que el hombre no se convierte en un instrumento servil». ¿Qué actividades hacen del humano un instrumento servil? Responde categóricamente y sin titubear: «Las actividades que, en vez de entrelazarse con la vida, se alimentan de verdades abstractas».

Así las cosas, el criterio último para elegir profesión es, según el profeta Marx, el servicio «al bien de la humanidad y a nuestra propia perfección». ¿Son contradictorios los principios? No para él: «y no se crea que estos intereses pueden ser hostiles o incompatibles entre sí, pues la naturaleza humana hace que el hombre solo pueda alcanzar su propia perfección cuando labora por la perfección, por el bien de sus semejantes».

En conclusión, nos encontramos ante un texto fundacional cuya tendencia no abandonará Marx jamás. Solo cabe recordar algunas de las postreras confesiones del autor respecto de su obra El Capital: «habría que ser animales para dar la espalda al sufrimiento de la humanidad. Yo he sacrificado mi vida, y aún la de mi familia, para escribir este libro». Este texto, además, vuelve a dar cuenta de la profunda dependencia de la ciencia marxista respecto de las categorías semitas y de la teología judeocristiana. Talmente se evidencia la cuestión en otro examen, de religión esta vez. Próximamente hablaremos de él. Por el momento, compartimos con vosotros el examen de lengua alemana.

Marx, Karl. Escritos de Juventud – Examen de lengua alemana

 

El fetichismo: una realidad más allá de la conciencia.

Esta obra, publicada en 1928 por Isaak Illich Rubin, se constituye como un claro ejemplo de la importancia del fetichismo en la economía política de Marx y, con todo, en toda su producción teórica. Rubin fue finalmente asesinado por Stalin en la Gran Purga por motivos que escapan a la razón. Lo cierto es, sin embargo, que estos ensayos que a continuación ofrecemos se erigen como piedra angular en la lectura rigurosa de Marx.

Mijaíl Tugán-Baranovsky fue uno de los autores frente a los que Rubin arremetió. Ambos se dedicaron al estudio de la teoría del valor en Marx. El primero, con tendencias neokantianas, negó todo valor a la teoría del fetichismo. Para él se trataba de una disgresión meramente filosófica que nada tenía que ver con la teoría del valor de K. Marx. Esta postura fue adoptada por Bernstein, también a partir de Kant, quien negó la dialéctica como lógica básica. Althusser eligió a Spinoza para hacer lo mismo. Galvano della Volpe hizo lo propio a partir de una lectura galileana de Marx. Rubin, sin embargo, demuestra con meridiana claridad que en la base de la teoría del valor de Marx se encuentra la teoría del fetichismo. Ésta, además de constituir un problema ideológico, es una realidad real, esto es, social que constituye verdaderamente un modo concreto de producción y reproducción de la vida.

Reinhaldo Carcanholo, profesor del Brasil, afirma rotundamente, a la sazón, que: «aunque tengamos conciencia de ser dominados por el fetiche, eso no elimina el fetiche.» En consecuencia se trata de una entidad real y, por ende, sobrepasa los límites de la epistemología para erigirse en una cuestión ontológica que está en la base de toda la ciencia marxiana y su obra.

En suma, se trata de una de las categorías más elementales de la obra de Marx. Esta categoría, además, también tiene una dependencia manifiesta con la teología. De ello hablaremos en su momento para dar cuenta de que no es posible una política ni una ciencia marxista independiente de la teología judeocristiana.

Illich Rubin, Isaak. Ensayos sobre la teoría marxista del valor.

 

Los fundamentos teológicos del plusvalor

Una de las características más fundamentales del Capitalismo es, anunciada de forma sucinta, que el obrero, una vez ha producido y reproducido el valor de su salario, comienza un proceso de creación ex-nihilo (aus Nichts). En ese plustiempo de plustrabajo, el ser humano crea plusvalor de la nada del capital. Y es que Marx diferencia entre producción, reproducción y creación. En este artículo se evidencia la dependencia teológica de la propuesta marxiana a partir de Schelling.

A la sazón, cabe recordar que en la teología judeocristiana tan solo se distingue entre “creado” e “increado”; no entre “material” y “espiritual”. Tras la creación en el Génesis, Dios otorga al ser humano la capacidad de ser co-creador. Marx es, en este sentido, el primer autor en sistematizar la doctrina de la creación ex-nihilo en el campo de la economía.

Esperemos disfruten de la lectura.

Dusse. E. Marx, Schelling and Surplus-Value.

“Qué es una categoría”

Ofrecemos un breve artículo de Enrique Dussel cuya función será ‘meramente’ propedéutica. Se trata, pues, de compartir un horizonte común que permita un diálogo fluido. Para ello, el profesor Dussel explicita a qué nos referimos al hablar de “categoría” en la producción de Karl Marx y qué importancia tiene a la hora de penetrar en el pensamiento marxista. A tal fin ordena una serie de apartados:

  1. ¿Qué es una categoría?
  2. Las categorías organizadas en niveles de profundidad (esencia-fenómeno, oculto-visible, profundo-superficial.
  3. Las categorías y su ordenación en niveles de abstracción (simples y complejas).
  4. El orden de las categorías.

En estos apartados se utilizan, fundamentalmente, los textos del propio Marx. En consecuencia, se trata de un trabajo cuasi exegético en el que se tematiza uno de los pilares metodológicos en la obra marxiana y, a su vez, en todo ejercicio que pretenda un análisis científico de la misma. En suma, “La categoría es un instrumento epistemológico en el método dialéctico de nuestro autor”.

Dussel. E. La categoría de categoría en Marx