Las Casas y su descubrimiento de la utopía india

Bartolomé de las Casas ha pasado a la historia, entre otros motivos, por ser el principal valedor de los derechos de los indios. Sus posiciones sobre esto derivarían, en el futuro, en el concepto de los Derechos Humanos, y aun del mismo Estado de derecho. Unió su concepto de libertad con la imagen de pureza y bondad que le transmitían los indios, en un pensamiento de clara raíz e intención utópica. Si Moro pretende que los habitantes de Utopía sirvan de modelo a los europeos, Las Casas quiere que los indios no cambien, que sigan siendo como son, o como el civilizado español ha imaginado que son.

Las Casas

No hacía falta crear una utopía. Ya estaba hecha: eran las sociedades indígenas. Sólo había que luchar por valorizarla y conservarla. Para él, el principio de libertad pertenece a la esfera de la voluntad, y su derivación social es política: un buen gobierno es aquel aceptado y conservado libremente. Todo un demócrata del siglo XVI. El orden de las sociedades de los indios es perfecto y armónico, porque son sociedades conformadas y mantenidas libremente. Esto va mucho más allá del debate sobre su humanidad: no sólo son seres humanos, sino que en cierto sentido lo son más que nosotros, y por tanto deben ser respetados y hasta admirados. Las Casas es consciente de que, según esto, si los indios no quisieran ser evangelizados, tendría que aceptarlo. Pero también piensa que la religión cristiana es la mejor elección racional, por lo que bastaría con explicarla bien para que su libre albedrío escogiera la opción razonable. ¡Cuánta fe en el ser humano! ¡En el poder de la información y de la inteligencia! ¿Es el padre Las Casas un ilustrado con dos siglos de antelación? ¡Así da gusto!

La estabilidad y el desarrollo total de la vida humana sólo puede suceder en la ciudad, siguiendo el pensamiento aristotélico. La organización urbana permite la autosuficiencia de una sociedad, idea que Las Casas intenta encajar con la realidad indígena. A lo largo de su Apologética Historia, enuncia los distintos estamentos que la componen: labradores, artífices, hombres de guerra, ricos hombres (para comerciar), sacerdotes y jueces. Va probando que se da en las sociedades indias, incluso mejor que en el Viejo Mundo. De esto concluye que en estas sociedades existe, como dice Maravall, la potencialidad para dar «adecuadamente el paso de la prudencia doméstica a la prudencia política». Las casas que ahora conoce pueden pasar a barrios,y esos barrios a ciudades, manteniendo una economía agraria familiar basada en la adecuada distribución de las labores, que incluye «un complemento artesanal, una limitada utilización del dinero y una práctica de conmutaciones que les libraba, sin embargo, por su forma y medida, de los peligros del comercio codicioso».

Este naturalismo moral, de herencia todavía medieval, entronca con la eternamente estable y redonda armonía social deseada por la utopía. Las Indias derrochan, citando a Maravall [1982: 169] «fertilidad, sanidad y suavidad [ … ]; una perfecta armonía reina entre la dulzura del medio natural, la perfección corporal, la capacidad intelectiva y la disposición moral». Una sociedad perfecta derivará en una salud social y moral perfecta y, al final, en la religiosidad ideal. Los indios vivían en una utopía en funcionamiento. Pero ¿qué hacer para preservarla? ¿Y para… mejorarla?

La utopía político-religiosa de los franciscanos

Ya hemos visto la ideología religiosa de los franciscanos, así como la imagen que tenían de los indios de América. Pero ¿cómo conjugaron ambas cosas en una visión utópica? Para empezar: con el apoyo de la monarquía. Y éste, por supuesto, no era simplemente por mera devoción religiosa… al final se entenderá por qué. Además, la Orden Franciscana estaba ya a un paso de la modernidad, y se movía cómodamente en una época en la que el pensamiento estaba impregnado tanto de medievalismo como de renacentismo. En una compleja sociedad aún regida por el honor, también había sitio para una utopía religiosa de tintes ascéticos y aspiraciones igualitarias.

Escudo de la Orden Franciscana

El misionero Jerónimo de Mendieta es la cabeza más visibile de la actuación franciscana en el Nuevo Mundo. No se documenta otro con un valor tal como para pedir abiertamente a los obispos que se dejen de lujos, entreguen sus bienes y descubran que el ascetismo y la humildad son la verdadera religiosidad. Pero no hay que creer que el contenido de este pensamiento franciscano era simplemente religioso, sino que era decisivamente político, tanto en sí mismo como por la unión entre ambos campos que se llevaba a cabo en la Conquista del Nuevo Mundo. La religión es sólo el fin principal de las sociedades que allí se organizan, pero para llegar a ella hay que trabajar con medios terrenales. El elemento práctico clave es la separación de indios y de españoles, para que los primeros no se contaminen de los segundos. No en el sentido literal (aunque ya sabemos que la propagación de enfermedades fue la causa primera de la aniquilación de los indígenas), sino cultural. Había que salvaguardar a toda costa la pureza de los indios, porque era necesaria para conseguir los objetivos. Se habla, incluso, de un propósito oculto: expulsar a los españoles no eclesiásticos para que la utopía pudiera seguir sin problemas su curso. En todo caso, las comunidades de indios que se separan quedan bajo gobierno franciscano, una actividad paternalista ejercida más mediante la dirección que la coacción. Pide el padre Mendieta que el rey se sirva «de nosotros para que Dios nuestro Señor se sirva, haciéndonos padres de esta mísera nación y encomendándonoslos como a hijos y niños chiquitos para que como a tales (que lo son) los criemos y adoctrinemos y amparemos y corrijamos, y los conservemos y aprovechemos en la fe y policía cristiana». Este gobierno paternal, si logra el funcionamento pleno (la realización de la utopía), apenas necesita fuerza armada, más allá de algunas torres con soldados para salvaguardar la autoridad monástica y, con ella, la del rey. A pesar de esto, algún cronista entregado llegaba a decir que ya simplemente los conventos instalados eran más seguros y protectores que cualquier castillo.

Para ejercitar este gobierno, los franciscanos necesitan la plena autoridad, «que si con ellos no se tiene toda autoridad, no se tiene ninguna y si no los tiene muy debajo de la mano y sujetos, no hay mano para con ellos». ¿Cuál es el fundamento de esa autoridad que reclaman? El derecho natural, por supuesto, que es el mismo que el divino y que el humano. Siguiendo a las utopías inspiradas por el humanismo, se aspira a una magistratura basada en la equidad, cuya justicia emergería por sí sola al ser quien ejerce el gobierno un hombre bueno y recto, «que tenga más de prudencia y buen juicio que no de ciencia de Digestos y Código, los cuales les han hecho más daño que provecho». Los letrados están prohibidos en su territorio, son un ejemplo andante, peligroso y contagioso de la corrupción europea. El juez se conducirá guiado por la moral que ha trabajado en su interior, de forma que «corte absolutamente por donde según Dios y buena razón le pareciere». Queda así rota toda autoridad del Derecho humano.

Llegamos al análisis del poder, que es lo que casi siempre está detrás de todo. No hay que olvidar que los franciscanos actúan, en general, con el beneplácito de la monarquía. Dado que el origen de ésta es divino, los virreyes, que son sus delegados, pueden hacer cualquier cosa que responda a mandatos divinos, sin necesidad de contar con la ley. Es una apología en toda regla del poder absoluto. En última instancia, la autoridad del virrey no es originaria, sino que es subordinada de la soberanía real. Mendieta, tan beligerante en tantas cosas, no tiene nada que objetar a las decisiones del rey, «por depender todo lo espiritual y temporal destas partes de sólo V.M.». Era un aliado directo del propio Felipe II. Así, más allá de su indudable sentido religioso, la utopía político-religiosa de los franciscanos tuvo como función justificar el poder absoluto de la monarquía. Motolinía, sin embargo, es más astuto (y tal vez ambicioso) en este sentido y retuerce estas argumentaciones para concluir, subrepticiamente, de manera velada, que las colonias americanas necesitan la independencia para funcionar como deben.

Los franciscanos tenían la evangelización como fin, pero ésta era consecuencia de una buena organización social. Pese a que hay quien ha interpretado estas sociedades como «escuelas monásticas», el propio Mendieta advierte que los resultados esperados sólo llegarán «en un lugar donde no se dará ni la pereza ni la indigencia». Además de cantar alabanzas a Dios, se realizaba un trabajo productivo que mantenía en pie la utopía.

Las posibilidades utópicas del indio

IndiosLa imagen que del indio tenían ciertos religiosos europeos (como la Orden Franciscana o Bartolomé de las Casas), y que preformó el mito del buen salvaje, fue lo que encendió la mecha definitiva para animar a la praxis utópica en el Nuevo Mundo. Los franciscanos observaron la gran «plasticidad» de los nativos, eran la mejor materia con la que llevar a cabo sus organizaciones sociales ideales, orientadas a un primitivismo cristiano como fin. Pese a sus grandes diferencias, no dudaban de la igualdad de las almas al ser todos descendencia común de Adán y Eva. Aunque no pocos negaban a los indios capacidades intelectuales, y aun su misma humanidad, estos religiosos decían conocer bien su «capacidad de recepción». Y ésta no de cualquier tipo, sino de una pureza y sencillez de perfecto encaje con sus aspiraciones misioneras, es decir, las de restaurar un cristianismo genuino, lo más próximo posible al deseado por Dios para el hombre. Porque los más auténticos son también los más cercanos a la creación divina, los que menos se han desviado del camino trazado. Su humildad y pobreza son ejemplares y, pese a las dificultades de hacerles aceptar las formalidades religiosas (Roma se vio obligada a flexibilizar los rituales tras una larga polémica), las más cercanas a las prédicas cristianas.

Pero lo mejor para entender lo que pensaban es leer una descripción de Motolinía, misionero franciscano paradigmático:

Estos Indios cuasi ni tienen estorbo que les impida para ganar el cielo, de los muchos que los españoles tenemos y nos tienen sumidos, porque su vida se contenta con muy poco, y tan poco que apenas tienen con qué se vestir y alimentar. Su comida es muy paupérrima, y lo mismo es el vestido: para dormir, la mayor parte de ellos aún no calza una estera sana. No se desvelan en adquirir ni guardar riquezas, ni se matan por alcanzar estados ni dignidades. Con su pobre manta se acuestan, y en despertando están aparejados para servir a Dios, y si se quieren disciplinar, no tienen estorbo ni embarazo de vestirse ni desnudarse. Son pacientes, sufridos sobremanera, mansos como ovejas; nunca me acuerdo haber visto guardar injuria: humildes, a todos obedientes, ya de necesidad, ya de voluntad, no saben sino servir y trabajar. Todos saben labrar una pared, y hacer una casa, torcer un cordel, y todos los oficios que no requieren mucho arte. Es mucha la paciencia y sufrimiento que en las enfermedades tienen: sus colchones es la dura tierra, sin ropa ninguna; cuando mucho tienen una estera rota, y por cabecera una piedra, o un pedazo de madero; y muchos ninguna cabecera sino la tierra desnuda. Sus casas son muy pequeñas, algunas cubiertas de un solo terrado muy bajo, algunas de paja, otras como la celda de aquel santo abad Hilarión, que más parecen sepultura que no casa. Las riquezas que en tales casas pueden caber, dan testimonio de sus tesoros. Están estos Indios y moran en sus casillas, padres, hijos y nietos; comen y beben sin mucho ruido ni voces. Sin rencillas ni enemistades pasan su tiempo y vida, y salen a buscar el mantenimiento a la vida humana necesario, y no más. Si a alguno le duele la cabeza o cae enfermo, si algún médico entre ellos fácilmente se puede haber, sin mucho ruido ni costa, vanlo a ver, y si no, más paciencia tiene que Job.

[De Historia de los Indios]

La perfecta carne de cañón para la utopía social, política y religiosa que los franciscanos desarrollarían en el Nuevo Mundo.

Los franciscanos y el savonarolismo

Durante los siglos XV y XVI, corrientes reformistas espiritualistas recorren Europa, con un marcado hálito utópico. Los franciscanos, imbuidos de esa idea de la reformatio interioris hominis, tienen la posibilidad de pasar a la acción en las Indias, para crear una sociedad nueva más allá de la decadente Europa. Allí se encuentran con unas personas primitivas, pero sin embargo personas, a partir de las que pueden construir su ideal. En un sentido poco metafórico, los consideran niños, y los misioneros son los padres que los guiarán hacia el buen camino: el de la fe y la buena vida religiosa. El Viejo Mundo ya apoyaba la tendencia ideológica hacia el cristianismo primitivo, a la que se suma el desagrado extendido hacia los poderosos, en este caso dirigido contra los obispos. Los franciscanos supieron aprovechar este clima favorable para sus aspiraciones a la restauración (y mejora) de ese cristianismo primitivo.

La personalidad de la Orden empatiza con la religiosidad subversiva del savonarolismo (controlando el exceso teocrático), adquiriendo así un fuste mayor, que además se puede verter con facilidad en las comunidades indias de América. Además de lo visto en el anterior párrafo, los franciscanos tienen en común con la doctrina de Savonarola la religiosidad interior, anteponiendo la virtud y la fe a las formas externas de expresividad religiosa; así, no importa si los indios no saben o no quieren seguir los rituales formales eclesiásticos. La exaltación de la pobreza y de la humildad son otra característica básica, ¿quién las ejemplifica mejor que los indios, buenos salvajes que viven la vida sencilla? El ascetismo monacal no es tan diferente de las condiciones en las que aquellos habitan sus cabañas. Fray Jerónimo de Mendieta sabe, a diferencia de Motolinía, que no es suficiente con compartir el mismo espíritu para obtener resultados. Por eso, decide constituir una Cofradía que obligue al cumplimiento de estas reglas, voluntariamente aceptadas. Su universalismo religioso no establece diferencias entre escalones de la jerarquía eclesiástica, ni entre culturas ni orígenes geográficos, sino sólo por virtud personal. Este es el germen ideológico de la organización social y política, de finalidad eclesiástica, que los franciscanos establecerán en territorios americanos. El sueño de una utopía religiosa puesta en práctica. Un utopismo distinto al de Moro, e incluso incompatible con él.

Estatua de Savonarola en Ferrara

«Omnibona»: el Reino de la Verdad

Aunque desde hace 35 años parece considerarse a la Sinapia como la única utopía hispánica pura, en el siglo XVI otra obra anónima, nunca publicada, parece encajar en el género, como explica Miguel Avilés en «Otros cuatro relatos utópicos en la España moderna». Omnibona (capital del Reino de la Verdad, con el Rey Prudenciano por monarca), también conocida como Regimiento de príncipes, es un relato dedicado a un Príncipe, probablemente el que será Felipe III. A lo largo de 293 capítulos, se presenta una sociedad extraña descrita por un viajero, el Caminante Curioso, como sociedad ideal de la que el futuro monarca puede extraer sabios consejos:

Yo confío en Nuestro Señor que, viendo Vuestra Alteza toda la obra, tendrá animo para cosas muy grandes y a nuestro Señor muy agradables y saldrá con ellas, favoresciéndole Dios, con mucha gracia y gloria, con poco trabajo, teniendo confianza y cuidado.

San Luis, en una imagen que podría ser la del Rey PrudencianoEl Caminante Curioso, acompañado por un muchacho llamado Amor-de-dos-grados (a Dios y al prójimo), describe esta sociedad a lo largo de doce libros, en conversación directa con el Rey Prudenciano, hacia el que no ahorra elogios. Aprovechando su entrada en el Reino de la Verdad, habla de caminos y ventas, lo que enlaza con los criterios para poner precios a todo lo que se compra y vende, siguiendo un sistema económico claramente mercantilista, lejos de todo liberalismo. En uno de los últimos capítulos, sin embargo, esto entra en contradicción al proponer la prohibición de los monopolios y de los estancos. A los pobres no les falta de nada, ya que los beneficios eclesiásticos están gravados con un quinto de sus rentas que se dedican a los desfavorecidos, así como a pagar los centros de estudios. La enseñanza es explicada con absoluto detalle, en todas las edades; en paralelo, todo ciudadano debe conocer un oficio, para no caer en la mendicidad. En la «casa de Minerva» (la universidad) hay varios colegios, tanto seglares como religiosos, cerca de los cuales no puede haber «mujeres públicas, ni enamoradas, ni amancebadas». La moral es cuidada en todo el Reino, con medidas para evitar que se blasfeme, para cuidar a los pobres y extranjeros (aunque advierte del peligro de los gitanos) y, en definitiva, para vivir con «alegría, afabilidad y gravedad». El Rey Prudenciano se inclina, en caso de duda, hacia doctrinas tucioristas. La Justicia y su administración sigue el modelo de la Utopía de Moro: simplificar al máximo tanto las leyes como los procedimientos. Se cuida, en todo caso, de que los condenados tengan todo lo necesario durante su estancia en prisión. El ejército, por su parte, está conformado por decenas de miles de «soldados virtuosos e buenos cristianos, y muy diestros en las armas, que valía más uno que diez para la guerra». La obra describe en extenso la vida militar, por ejemplo los comportamientos exigidos (la seguridad en la lucha se garantiza por un sistema de «socorros mutuos»).

En los últimos libros, el autor también dedica espacio e ideas para mejorar situaciones verdaderas de su sociedad contemporánea, siempre disfrazadas dentro del marco ficticio del Reino de la Verdad. Propone una reforma de las órdenes militares, por ejemplo permitiendo el acceso sólo a aquellos con cualidades destacadas exigidas por el Rey. Es importante el libro nono, en el que da cuenta de lo que deben hacer «los reys cristianos, cuando descubrieren algunas tierras de ínsulas o las ganaren». Esto se refiere a la conducta deseada en relación a las Indias: lo fundamental es «convertillos y hacellos buenos cristianos», aunque se enseña cómo «remediar los daños pasados para no irse al infierno» y a no repetirlos. Los grandes tesoros de oro y plata, conseguidos por los conquistadores, deberían ser restituidos a sus legítimos dueños para remediar los males que se han provocado; siempre hablan en términos sobrenaturalistas de redención. David García López ha realizado un estudio sobre la defensa de los indios que se lleva a cabo en esta obra, y la valiente crítica que hace de los conquistadores, que aparecen como ladrones y asesinos. En los dos últimos libros, el Rey Prudenciano cuenta cómo consiguió que sus obispos cumplieran lo que en la realidad no se logró mediante el Concilio de Trento. Su receta: que residan en sus diócesis y se ocupen de las tareas religiosas, dejando los cargos de gobierno y las cortes a los civiles. Para terminar, propone una reforma del Tribunal de la Inquisición, al que echaba en cara que conociese la justicia pero no la practicase.

El Caminante Curioso rehace el camino para volver a Castilla, y Amor-de-dos-grados se despide de él:

Dad gracias a Dios, que habéis hallado lo que buscábades. Platicadlo donde quiera que viéredes que haga fruto, porque aproveche a muchos para la gloria de Dios y salvación de las ánimas. Y Dios quede con vos, que yo voy adelante.

«Sinapia», una auténtica utopía hispánica

Mapa de SinapiaLa Sinapia está considerada la única utopía hispana propiamente dicha (Omnibona, del siglo XVI, no goza de tanta fama, a falta de edición), la única que sigue el esquema establecido por Moro. Si bien es similar la utopía de los Ayparcontes, publicada en «El Censor» como profunda crítica del clero, Sinapia es más radical y revolucionaria, y también más completa. Descripción de la Sinapia, península en la tierra austral, obra anónima, es un texto que Jorge Cejudo, bibliotecario de la Fundación Universitaria Española, encontró en 1975 entre los documentos de Pedro Rodríguez de Campomanes. Es una antiutopía de su España contemporánea, la del último tercio del siglo XVIII (aunque su primer editor, Stelio Cro, la fechó hacia 1682), todavía dentro de la Edad Moderna. Es casi una sátira especular de esa sociedad (el nombre es una variación de “Hispania”; antes se llamaba Bireia, variación de “Iberia”), que muestra la oposición entre una realidad rechazable, alejada del pensamiento ilustrado, y un ideal del que el autor intenta convencer. Los obstáculos para alcanzar ese ideal son «la propiedad, la novedad de usos, la dominación, la moneda, la estimación de las riquezas y el ocio, la vanidad de la sangre».

La República de Sinapia es, en su geografía, un espejo de la Península Ibérica, situado en una hipotética península de Nueva Zelanda visitada por Abel Tasman. La obra trabaja con una serie de paralelismos y diferencias con la verdadera España. Mientras que en esta «nos habemos criado con lo mío y lo tuyo», en Sinapia se vive en comunidad. En España campan «redomadas políticas», al contrario de lo que sucede en la península inventada, en la que la virtud cristiana es la base de su virtud social. Allí se practica además una perfecta igualdad, frente a unos españoles «hechos a la suma desigualdad de nobles y plebeyos», «corrompidos con el abuso de la superficialidad». El fin último en Sinapia es «la dicha prometida con la venida gloriosa de nuestro gran Dios»; para conseguir esto, el medio es «vivir templada, devota y justamente», así como «la igualdad, la moderación y el trabajo». Todo esto queda muy lejos de los verdaderos gobiernos de España, que han despreciado esos medios y tienen por único objetivo «satisfacer nuestra pasión o redimir nuestra vejación». A ese punto ha llevado el irracionalismo, opuesto a la organización racional que mueve Sinapia.

Organización jerárquica

¿Y cómo es la organización de esta Sinapia imaginaria? Aparece como un país que unificó la cultura de los chinos (que representa la grecolatina) y la de los persas (que sería el cristianismo). La Iglesia está sometida al Estado en todo lo que no pertenece a la conciencia y la moral. Todo se basa en un libro, que todos conocen y leen, a partir del que se reglamenta y organiza racionalmente. La sociedad se fundamenta en la familia, una por casa, presidida por el padre; se asciende por una pirámide jerárquica de “padres” que cada vez abarcan más, hasta llegar al Príncipe. La distribución de los espacios es simétrica y racionalizada, como las formas artísticas, muy al gusto neoclásico. La paz no se mantiene por un cuerpo policial, sino por las mismas leyes; un ejército mantiene a raya a los extranjeros. Plano de una típica ciudad de SinapiaEl núcleo económico está en el trabajo de la familia, basado en relaciones de obediencia. Todos trabajan y no se realizan labores inútiles o superfluas; no existe prácticamente la especialización, alternándose el trabajo entre la ciudad y el campo en turnos de 6 horas bien aprovechados, como en Moro. Las festividades son muy importantes y son narradas extensamente; su fin es que los ciudadanos se unan en amistad. No hay propiedad ni moneda, lo que evita muchos pleitos. Sólo hay juicios sumarios que castigan o premian (a propuesta de los ciudadanos) a quien lo merece. Como en Moro, las leyes son pocas y claras; aquí están, además, redactadas en verso para facilitar su memorización. La educación tiene dos pilares: la formación de opiniones, tarea de los padres de familia, y el aprendizaje de habilidades, en las escuelas. Los que destacan pasan a seminarios militares, eclesiásticos o científicos. Los mejores forman un colegio de sabios, que hacen avanzar las ciencias y las artes (idea ilustrada del progreso). La esclavitud aparece como castigo, con esclavos comprados de otros países o prisioneros de guerra. Su estatuto es casi el mismo que el de los ciudadanos, sólo que sin derechos políticos. Sinapia es, por último, autosuficiente. Sólo se importan medicinas, algunos materiales, nuevas invenciones de artes y ciencias, buenos libros, prototipos tecnológicos que allí no existen y mapas y cartas de navegación de todas partes.

Ciencias y artes en SinapiaLas utopías siempre han nacido en los momentos de crisis generalizada de las instituciones tradicionales (la cristiandad medieval, en Moro), y el contexto en el que surge la Sinapia no es una excepción. Critica la excesiva terminología científica y, sobre todo, una desigualdad social insoportable, dentro de un rebrote humanístico que, tras el empacho de ideología barroca, busca una nueva vía para plantear cuestiones políticas acuciantes. En esta obra hay una fuerte influencia de la filosofía cartesiana, pero sobre todo de la Ilustración, como se ve en la simplicidad patriarcal o en el cuestionamiento del sometimiento de la Iglesia al Estado. El cristianismo es muy importante en Sinapia (entroncando con la tradicional corriente interpretativa de la Historia de España que no puede concebir su esencia sin él), pero no dirige la sociedad, es un estímulo puro para la virtud moral y humana; es “jansenista”, en el sentido de la España de la época. La política y la moral se unen por un mismo fin, la felicidad, y el medio para llegar allí es la comunidad de bienes. La obra se muestra en última instancia como pedagógica, ya que la organización comunitaria de Sinapia aparece como constante lección: enseña al hombre a «asegurar la conciencia de su función en la familia, en el trabajo, en la ciudad y en la nación».

La influencia de Tomás Moro en los utopistas españoles

Ya desde las primeras ediciones (la primera se publicó en 1516), la Utopía de Tomás Moro circuló por todo el viejo continente. Por la relativa lejanía de la política inglesa, y porque casi toda su obra estaba escrita en latín cuando las lenguas vernáculas ya eran dominantes en Europa, los escritos de Moro sólo estaban al alcance de lectores con formación humanística. La primera traducción al castellano no se publicó hasta 1637, en Córdoba; su autor, animado por Quevedo, fue el gobernador Jerónimo Antonio de Medinilla. Este creyó, por alguna razón, que sería un texto útil para los habitantes de Sierra Morena en tiempos de Felipe IV. Eliminó el Libro I y vertió al español el Libro II con sus mejores intenciones, «siguiendo más el espíritu del autor que sus palabras».

Primera traducción al castellano

Sin embargo, algunos españoles se acercaron al libro ya desde sus primeros tiempos. No fueron pocos los representantes de la Iglesia que se la llevaron a América, junto con la Ciudad de Dios de San Agustín. Algunos de estos lectores vieron en la obra de Moro algo más que el entretenimiento que parece que, en buena parte, fue para el autor y sus amigos, y lo tomaron, como dice Francisco López Estrada en Tomás Moro y España, como un «programa “político” de aplicación práctica en una circunstancia concreta», en el que «cabía inspirarse para organizar las nuevas sociedades que podían implantarse en un país que consideraban sin historia». El principal ejemplo de esta aplicación práctica se encuentra en los pueblos-hospitales de Vasco de Quiroga, quien admite en su Información en derecho (1535) la influencia decisiva del humanista inglés. En la historia del Nuevo Mundo contada por los españoles hay, además, leyendas sobre ciudades o lugares paradisíacos, muy probablemente inspiradas por la obra más famosa de Moro.

La sombra de la Utopía se revela en obras de otros autores españoles del siglo XVI, cuyo pensamiento, o al menos una parte de él, puede ser considerado como utópico. Juan Maldonado publica Somnium en 1541. Inspirado en el «Somnium Scipionis» de Cicerón, cuenta cómo, tras una noche de fantasías oníricas, el autor despierta y se va a América desde la Luna. Allí se encuentra con un pueblo de indígenas que se cristianizaron gracias a unos españoles que estuvieron con ellos tres meses. La nueva fe se mezcla con sus costumbres ancestrales, y el resultado es una versión reducida del contenido de la Utopía de Moro. El episodio del villano del Danubio (que se puede empezar a leer aquí y que sigue y termina aquí), contenido en el Libro áureo del emperador Marco Aurelio (1528) de Antonio de Guevara, confronta la cultura bárbara y la romana, en paralelo al choque entre la indígena y la de los conquistadores españoles. La organización social narrada por el bárbaro se inspira en la de la Utopía de Moro. Francisco López destaca el contraste entre «su vida colectiva virtuosa y la realidad de la conquista y opresión, que el villano que parece monstruo denuncia». Ya en el siglo XVII, otra muestra utópica interesante es la de los Comentarios reales de los Incas (1609) del Inca Garcilaso, ya que su descripción del antiguo Perú oscila entre la realidad histórica y el utopismo idealista de Moro (incluida su crítica contemporánea implícita). Por otro lado, el jurista Juan de Solórzano Pereira cita, en su Política indiana (1648), pasajes de Moro que se pueden relacionar con la situación del trabajo en las Indias (sobre los turnos laborales, la jornada de seis horas, etc.). Solórzano sabe que la Utopía es una obra de imaginación, pero considera a Moro una autoridad en organización económica y ve pertinentes algunas partes, y aun realistas y aplicables. En este pequeño recorrido falta señalar que la influencia más directa sucede sobre la Sinapia, la más pura utopía española moderna.

Por último, se puede contar que el libro de Moro era muy popular y trabajado por los estudiantes a lo largo de toda la Edad Moderna, y estos aplicaban algunas de sus ideas donde mejor les convenía. Por ejemplo, el licenciado Andrés de Poza hablaba en un libro de historia sobre «la peculiar manera de vestir de las jóvenes vizcaínas, que van “en cuerpo” y con faldas tan cortas que descubren la garganta del pie». Si bien era poco decente según las costumbres de su época, lo aceptaba porque se podía justificar citando el pasaje de la Utopía en el que se cuenta cómo, para elegir cónyuge, ambos jóvenes debían verse desnudos. Esto ilustra cómo la obra era ya valorada a la altura de los textos políticos de Platón y unos pocos otros clásicos. Francisco López comenta que «fue leída siempre con calor, y los lectores dejaron señal de la conmoción que les producía la lectura, con rasgos de pluma y notas en los márgenes».


Ejemplar de Quevedo

El sentido utópico del Descubrimiento de América

La llegada de Cristóbal Colón al Nuevo Mundo es, para la historiografía, la línea divisoria entre la Edad Media y la Moderna. Si bien tradicionalmente se ha considerado el anhelo de riqueza como el principal motor de la conquista, es decir, una visión mercantilista del mundo ya propia del Renacimiento, subsiste el espíritu medieval de la cruzada religiosa y social. Parte de la iglesia defendía el ideal evangélico de la pobreza, inspirado en el comunismo cristiano primigenio, y algunos trataron de crear en el Nuevo Mundo comunidades sin propiedad privada, utopías prácticas inspiradas a menudo en la de Tomás Moro. Él mismo localizó la suya en América, inspirado no por Colón, quien nunca fue consciente de haber llegado a un continente nuevo, sino por la epístola Mundus Novus de Américo Vespucio. Esta comenzó a circular a partir de 1503 y, gracias a su difusión, el Nuevo Mundo tomaría para Europa la forma de una tierra prometida, apta para el desarrollo de la utopía.

Américo Vespucio y América

No se puede infravalorar, además, la importancia del aumento espacial de la Tierra que se produce al aparecer otro continente. Colón dirige una mirada casi utópica hacia la nueva geografía,  ya que esperaba encontrar allí un mundo no sólo nuevo, sino mejor: su viaje estuvo impulsado en parte por el Paraíso Perdido. Se situaba en el vértice de la Tierra (que para él tenía forma de pera). Allí, en el Nuevo Mundo, creyó identificar los rasgos del mito bíblico, muy similares a aquellos a los que el pensamiento utópico aspirará a lo largo del siglo XVI. Por un lado, es una tierra de abundancia, fértil y de naturaleza exhuberante. Por otro, sus habitantes son los buenos salvajes, seres sencillos y puros, bondadosos en su ingenuidad. Durante mucho tiempo, esta es la imaginería de América que prevalecerá en Europa, obviando los aspectos negativos o diferentes, inspirando las utopías que ven allí un lugar nuevo y bueno, donde se puede empezar una sociedad mejor. El Viejo Mundo aparece, por contraste, como algo difícil de cambiar por el peso del pasado y la corrupción o falta de autenticidad de sus gentes.

Maravall habla del sentido utópico del Descubrimiento: «América ofrece a los españoles las más amplias posibilidades de fabricar un mundo con arte y razón». Añade: «Es la gran ilusión renacentista». Y es que, en el fondo, a pesar de las pervivencias medievales, es un suceso definitorio del Renacimiento, con conquistadores que exaltan su propia individualidad y una glorificación general de la experiencia que, tratada por la razón humana, fomenta la actuación directa sobre el mundo. Y el Renacimiento es el gran periodo de la utopía. Se puede sintetizar con las palabras de Alfonso Reyes en Última Thule: «América comienza a definirse a los ojos de la Humanidad como un posible campo donde realizar una justicia más igual, una libertad mejor entendida, una felicidad más completa».

¿Qué es la utopía?

Más o menos todos tenemos en mente una idea de lo que es la utopía, idea que Northrop Frye condensa en una definición:

Una utopía es un Estado ideal o sin tacha, no sólo lógicamente consecuente en su estructura, sino capaz de permitir a sus habitantes toda la libertad y la felicidad posibles en la vida humana. Considerada como un ideal social final o definitivo, la utopía es una sociedad estática; y la mayor parte de las utopías han incorporado salvaguardas contra una alteración radical de su estructura. [Frye, 1982: 62]

Pero esta definición, como casi todas, es insuficiente, por lo que hay que intentar matizarla y comprender un poco más a fondo, en este escueto espacio, lo que supone la utopía y el pensamiento utópico.

El término «utopía» nace con la obra del mismo nombre de Tomás Moro, publicada en 1516. Topos significa, en griego, lugar o país, mientras que la «u» inicial genera dos acepciones: ou-topía, en ningún lugar, y eu-topía, el país donde todo está bien, el Estado Perfecto. Moro consideraba ambas, para hacer notar tanto la irrealidad como la perfección de su propuesta. Como señala Beatriz Fernández Herrero [1992: 14-15], la primera se refiere al espacio, inexistente o al menos desconocido, y tiene que ver con la dimensión mítica y ahistórica de la utopía; la segunda indica la temporalidad de la utopía, relacionada con el deseo de que se haga efectiva en la realidad, algo posible porque la sociedad se puede transformar dentro del tiempo histórico, normalmente proyectado hacia el futuro. Así, se puede decir que se conforma tanto de pensamiento mítico como de pensamiento racional. José Luis Abellán sintetiza así esta contradicción aparente: «Es la consecuencia del deseo de realización del mito, que trata de plasmarlo dentro del pensamiento racionalista, adaptándose a la estructura mental del hombre moderno» [citado en Fernández Herrero, 1992: 15]. Es decir, aúna elementos antropológicos con elementos históricos.

Su gran ambigüedad y variedad, tanto en intenciones como en formas de expresión (desde la puramente literaria al ensayo filosófico más estricto), complica el camino. Una utopía puede ser lúdica, de realización, crítica, deseada, esperable, etc. Esta diversidad tipológica ha llevado a menudo al intento de dividirla polarizando en extremos, cuyo máximo ejemplo sería el de la distinción entre utopía y distopía o contrautopía, es decir, una utopía con resultados negativos. Pero eso es simplificar demasiado. Sería mejor -aunque menos práctico, más ajustado a la realidad- estudiar el concepto de utopía a lo largo de la historia, pegado a sus expresiones de cada momento, algo que haré en otra entrada.

Sin embargo, sí se pueden distinguir algunos elementos comunes que distinguen a la utopía de la fábula, del mito, de la filosofía en general o de otras formas de pensamiento. José Antonio Maravall realiza un recorrido por ellos en el capítulo «El pensamiento utópico y el dinamismo de la historia europea», en su libro Utopía y reformismo en la España de los Austrias, recorrido que caracteriza mejor el concepto, con más concreción pero sin perder amplitud ni ambigüedad. La utopía es, en primer lugar, una construcción paradigmática, la proyección mental de una imagen político-social bien definida.  Tiene una tendencia hacia el dirigismo, la intervención humana es en origen lo que la hace posible. Sin embargo, el sistema “cobra vida” una vez completado, de ahí que la crítica más frecuente a la utopía es que es contraria a la libertad; pero, como contraargumento, en el fondo el proyecto se lleva a cabo para alcanzar la libertad más fundamental, la plena realización de la persona. Su objetivo final es la liberación del ser humano, el desarrollo máximo de la capacidad del individuo de ser dueño de sí mismo. No hay que olvidar que la utopía moderna nace unida al humanismo, por lo que comparte los ideales renacentistas. Entre ellos, el más importante es su carácter racional, mediante el que aspira a reflejar el orden de la naturaleza. Es un proceso de racionalización del ser humano y del mundo, para llegar a comprenderlos en su último sentido y poder actuar así sobre ellos, con la intención de hacer cumplir, con nuestra voluntad y medios, el mejor de los mundos posibles (esta idea de Leibniz no surgió de la nada, sino que en parte es consecuencia de la tradición de siglo y medio de pensamiento utópico). La utopía, por tanto, es más reformadora que creadora, y puede ser hasta revolucionaria según el grado en el que aspire a suprimir el presente, pero siempre parte de él y siempre como proceso, no como advenimiento. Así, aunque pudiera parecer lo contrario, utopía siempre está relacionada con su contexto histórico-social. Maravall considera que el pensamiento utópico es por definición burgués, y que sólo se explica a partir de la mentalidad anti-mística/anti-milenarista y racional que va unida a esta clase social. Es cierto que la utopía es casi siempre la negación del sentido social burgués, sobre todo por la habitual supresión de la propiedad privada y del dinero; pero no es menos cierto, sin necesidad de llegar al pensamiento marxista, que es con la burguesía como llega el cambio social real, la capacidad del ser humano de actuar y cambiar la historia, y hasta la propia concepción del individuo. La contradicción es asimilable. Crane Brinton lo explica de otro modo [1982: 83]: distingue entre «el pensamiento utópico que es claramente elitista en sus fines y generalmente, por tanto, en sus medios para alcanzar esos fines, y el pensamiento utópico que es elitista sólo en cuanto a sus medios para alcanzar un fin que puede llamarse anárquico, igualitario o democrático» [1982: 83]. Como conclusión se puede señalar que, para Maravall, en la utopía se da un carácter de historicidad (otros la consideran inevitablemente antihistórica): proyecta un paradigma que impulsa y acelera la marcha de una sociedad en la historia pero, al mismo tiempo, no se sale de esta ni la anula. En el blog veremos todo esto en ejemplos teóricos y prácticos extraídos de la Historia Moderna hispánica.