La Contrarreforma

1. Los jesuitas

La Compañía de Jesús fue la orden religiosa que mejor se identificó con el espíritu y la práctica de la Contrarreforma, es decir, con la renovación espiritual de la Iglesia católica a partir de la aplicación de las ideas renacentistas. Los jesuitas realizaron las aportaciones más avanzadas en la Iglesia de la segunda mitad del siglo XVI:

• En relación con el tema de la justificación, los jesuitas reafirmaron la libertad del hombre en su relación con Dios, dando valor a su comportamiento en la vida secular.
• Mostraron confianza en la capacidad de la razón para conseguir el desarrollo de cualidades personales de valor, como la iniciativa o la capacidad crítica.

Partiendo de estos planteamientos, los jesuitas desarrollaron una filosofía política muy consistente, que partía de la refutación del luteranismo, destacaba el carácter divino de la estructura jerárquica de la Iglesia y defendía el poder religioso de la Iglesia frente a cualquier intento de intromisión del Estado. Sobre este último punto, intentaron dejar claro que el Estado es una institución de poder, pero de otro orden distinto al divino; una institución humana nacida por la libre acción de los hombres y cuyo ámbito era estrictamente natural.

La filosofía política jesuita se basó en dos afirmaciones clave:

• En la línea del secularismo propio de la cultura renacentista, la afirmación del valor de la vida temporal y, consecuentemente, de las instituciones temporales.
• La afirmación del valor de la razón para encontrar las pautas correctas que deben organizar la convivencia humana.

Del cruce de ambas afirmaciones nació el concepto de Derecho natural, que fue la columna vertebral de toda la filosofía política de los jesuitas. Sus ideas no son completamente novedosas, ya que están en la tradición escolástica tomista, por lo que es coherente entender el pensamiento jesuita como una evolución del tomismo. Sin llegar a una ruptura con la tradición anterior, los jesuitas dieron pasos decisivos en la construcción del iusnaturalismo laico, es decir, del Derecho natural moderno.

1.1. Luis de Molina

Vida.

Luis de Molina (1535-1600). Nació en Cuenca, donde estudió gramática y letras latinas entre 1547 y 1551. Entre 1551 y 1552 estudió Derecho en la Universidad de Salamanca. En 1552 ingresó en la Compañía de Jesús. Enviado por sus superiores a Portugal, estudió Artes y Teología en Lisboa, Coimbra y Évora. En 1561 se ordenó sacerdote. En 1563 comenzó su carrera académica enseñando Artes en Coimbra. En 1568 prosiguió la docencia universitaria en Évora. En 1584 marchó a Lisboa, donde se dedicó a la escritura hasta 1591, año en que volvió a Cuenca, ciudad en que murió en 1600.

Obra.

Entre sus obras podemos destacar las siguientes:

• Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis… (Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia).
• De iustitia et iure tomi sex (Los seis libros de la justicia y el derecho).
• De bello (De la guerra).

Pensamiento teológico.

Molina abordó el problema de la salvación del hombre desde una perspectiva novedosa. Frente a la antropología pesimista de los protestantes, Molina afirmó la capacidad del hombre para decidir por sí mismo el destino de su vida, tanto temporal como espiritual. El hombre es capaz de realizar buenas obras y es libre a la hora de decidir si quiere condenarse o salvarse. Frente a la postura protestante, basada en la incapacidad del hombre para hacer obras buenas, la necesidad de la fe y la falta de libertad espiritual, Molina concilió la libertad del hombre y la omnipotencia de Dios. Creía que la salvación era el resultado de la cooperación entre la acción libre del hombre (el llamado “concurso humano”) con la gracia de Dios. Molina se basaba en el respeto de Dios por la libertad del hombre. Según sus planteamientos, Dios quiere que el hombre sea plenamente responsable, lo que implica una valoración del individuo, de su capacidad y su libertad.

Pensamiento político.

Esta valoración positiva del hombre también tuvo consecuencias en el pensamiento político de Molina. El pensador trató con especial atención los siguientes temas: el fin de la sociedad, el poder, la ley y la guerra justa.

• El fin de la sociedad. La tradición escolástica señalaba que el fin de la sociedad era el bien temporal común. Para Molina la misión de la sociedad es ofrecer al individuo las condiciones y los medios necesarios para que pueda desarrollar sus facultades y capacidades, y lograr así la felicidad terrenal. El bien común no es la suma de los bienes particulares, sino el sistema que hace posible que cada individuo consiga su propio bien. La introducción del individualismo en el concepto del bien común supone una nueva visión de la relación entre el individuo y la sociedad; respecto a la tradicional concepción corporativa y orgánica de la sociedad, en la que el individuo había de estar al servicio de la sociedad, Molina afirmaba que el objetivo de la sociedad era mejorar la vida del individuo.
• El poder. Para conseguir el bien común es necesaria la existencia de un poder político. Molina parte de que el poder pertenece a la naturaleza de la sociedad y, por tanto, a Dios, en su calidad de creador de la naturaleza humana. Reconoce que el pecado original ha hecho más necesaria la existencia del poder de dirección de la sociedad. Como el poder no puede ser ejercido por toda la sociedad, esta acepta libremente someterse a un gobernante, es decir, le concede por pacto a una o más personas el poder directivo (escogiendo libremente la forma de gobierno). El pacto es una delegación, ya que el poder siempre pertenece a la sociedad. La visión de Molina es algo más democrática que la de Vitoria, ya que este suponía que el titular del poder asumía la totalidad del mismo, con lo que la sociedad se quedaba sin poder. Molina distingue claramente entre la potestad y el ejercicio, y esto último es lo que la sociedad entrega al gobernante.
• La ley. El centro de la filosofía política de Molina es su teoría de la ley. Para Molina la existencia humana debe regirse por el Derecho natural, por el conjunto de exigencias objetivas que proceden de la naturaleza de la persona y cuya aceptación y respeto es obligatorio. Molina apunta al concepto moderno de Derecho natural subjetivo.
• La guerra justa. En su tratado De bello, Molina aporta una novedad a la teoría de la guerra justa. Amplía la causa justa al daño cometido sin culpa del que lo produce, admitiendo, por tanto, que la guerra pueda ser considerada subjetivamente justa por ambas partes.

Pensamiento económico.

Molina considera que el dinero es capaz de generar beneficios cuando se emplea en un proceso de producción. Por ello, justifica el préstamo con interés. Por otra parte, en relación con la teoría del el precio, acepta como justo el que se fija en un mercado libre y, en consecuencia, rechaza los monopolios.

1.2. Francisco Suárez

Significación.

Francisco Suárez no es solo la figura más importante de la escuela jesuítica española, sino quizá también el pensador más importante de toda la filosofía española. Sus posturas constituyeron durante siglos la doctrina oficiosa de la Compañía de Jesús. Su obra influyó de forma decisiva en los pensadores del siglo XVII. Y fue el principal transmisor del legado de la filosofía escolástica, actualizado a la cultura europea con una mentalidad moderna.

Vida.

Suárez nació en Granada (1548). Inició sus estudios universitarios en Salamanca. Allí solicitó su admisión en la Compañía de Jesús, pero fue rechazado por supuesta falta de capacidad intelectual. Finalmente, fue admitido en Valladolid. Terminó las carreras de Filosofía y Teología e impartió docencia en diversas universidades españolas. En 1580 marchó a Roma, ejerciendo como profesor en el Colegio Romano de la Compañía. Por problemas de salud hubo de volver a España e impartió docencia en las universidades de Alcalá de Henares y Salamanca. Posteriormente dio clases de Filosofía y Derecho en Coimbra, donde comenzó a escribir. Murió en Lisboa en 1617.

Obra.

Entre las obras de Suárez, podemos destacar las siguientes:

• El tratado Disputationes metaphysicae, quizá la obra filosófica de mayor difusión en la Europa del siglo XVII.
• De legibus ac Deo legislatore (Tratado de las leyes y de Dios legislador).
• La Defensa de la fe católica y apostólica contra los errores de la secta anglicana.

Pensamiento jurídico.

El concepto de ley es la clave del pensamiento jurídico de Suárez. El pensador sintetiza las dos orientaciones propias de la tradición escolástica:

• La de Santo Tomás, para quien la ley era un acto del entendimiento, de la “recta ratio” (interpretación intelectualista).
• Y la de Juan Duns Scoto (más cercano a la corriente nominalista), para quien la ley era un acto de la voluntad (interpretación voluntarista).

Suárez define la ley como “un acto de voluntad justa y recta mediante el cual quien es superior quiere obligar al inferior a cumplir una cosa determinada”.

Las consecuencias políticas de este planteamiento son muy claras. Para Suárez, la ley no es una norma universal de justicia que se impone por sí misma, sino que aparece como una decisión libre de la voluntad del gobernante.

Suárez estudia las distintas categorías de ley. Distingue entre leyes eternas y leyes naturales. Es especialmente interesante su concepto de ley natural. La define como el orden especial que rige las conductas de las criaturas racionales. Cree que es universal e inmutable, pero que ha de aplicarse a sociedades cambiantes, por lo que puede dejar de aplicarse si varía la realidad social. También piensa que el conocimiento de la ley natural es espontáneo en cada individuo.

Pensamiento político.

A lo largo de toda su obra, Suárez trata diversos temas del pensamiento político:

• La sociedad civil. El punto de partida de su pensamiento político es la afirmación de la naturaleza social del hombre, de la tendencia del hombre a vivir en sociedad. Para Suárez, la sociedad primaria es la familia, que llama “societas economica”, dirigida por el cabeza de familia o “potestas dominativa”. Esta sociedad no es suficiente para satisfacer todas las necesidades de sus miembros. Por ello, el individuo decide libremente formar sociedades más complejas y organizadas. Cuando esta nueva sociedad consigue un cierto grado de autosuficiencia, se convierte en respublica o sociedad civil, que pasa a ser dirigida por la “potestas politica” o “potestas iurisdictionis”. En la sociedad civil, todos los cabezas de familia aportan lo necesario para lograr el bien común. Todas las voluntades particulares se subordinan a la voluntad comunitaria. La formación de la sociedad y de la capacidad de autogobierno se dan en el mismo acto, en un pacto.
• El fin de la sociedad política. En la misma línea que Molina, Suárez cree que el fin de la sociedad política es el bien común, que permite el logro de la felicitas externa o la felicitas politica vera. Para el logro del bien común, es necesaria una mayor presencia del hombre en la vida política, ya que la felicitas es un objetivo que los ciudadanos deben tratar de lograr de forma activa. El bien común no es la suma de los bienes particulares, sino la felicidad de la comunidad organizada y la felicidad de los ciudadanos como miembros de la comunidad.
• El Estado y el poder. Suárez cree que los integrantes de la sociedad civil, con la intención de promover el bien común, pueden poner límites al poder del Estado. En primer lugar, porque el Estado ha de tener como misión ayudar a los miembros de la sociedad civil a conseguir la perfección, especialmente en el orden moral. Y en segundo lugar, porque los ciudadanos pueden definir los ámbitos de actuación o las facultades del poder, y el gobernante debe aceptar dichas condiciones. No obstante, este planteamiento tan liberal y tan democrático sobre la soberanía de la comunidad queda limitado únicamente al acto de la transmisión del poder o de la fundación del Estado, ya que Suárez piensa que una vez que una comunidad ha instaurado un régimen de gobierno, ya no tiene poder para cambiarlo.
• Las formas de Estado. Aunque Suárez admite como legítimas todas las formas clásticas de gobierno, es claro partidario y defensor de la monarquía absoluta. Parte de la afirmación de que la elección de la forma de Estado depende completamente de la voluntad libre del pueblo. No obstante, para justificar la plena disposición del poder por el monarca, afirma que el pueblo puede enajenar completamente el poder, concediendo al gobernante un poder absoluto. Este favor por la soberanía absoluta del monarca tiene una relación directa con la coyuntura histórica de la época de la Contrarreforma, ya que la estructura jerárquica de la Iglesia necesitaba el apoyo del poder político de los monarcas absolutos para fortalecerse.
• La tiranía y el derecho de resistencia. Suárez admite el derecho de resistencia en los casos de tiranía y usurpación del poder. El derecho es concebido como un acto de legítima defensa contra un gobernante que amenaza la vida de la comunidad. Contra el usurpador, admite que cualquiera puede actuar contra el invasor. Contra el tirano, admite la existencia de una resistencia gradual, que debe terminar con el destronamiento y la ejecución del gobernante, previo acuerdo de una asamblea representativa de la sociedad civil.
• Derecho internacional. Suárez sigue las líneas marcadas por Vitoria y parte de la aceptación de la existencia de un pluriverso de Estados. Suárez cree que los Estados, por sí mismos, no son capaces de ofrecer a sus súbditos los medios suficientes para poder conseguir la perfección. Por ello, los Estados han de agruparse en una sociedad natural superior, la comunidad internacional. Suárez destaca más que Vitoria la positividad del ius gentium, es decir, la participación humana en la definición del derecho de gentes. En este derecho, distingue entre gentes inter se (el derecho internacional público, que regula las relaciones entre los Estados) y gentes per se (el derecho internacional privado, común a todos los pueblos). Por último, Suárez también trata del derecho de guerra; lo admite ya que no existe una autoridad superior a los Estados en la comunidad internacional; considera que es un derecho positivo y que podría suprimirse si los Estados acordaran otro medio pacífico para dirimir sus disputas, como, por ejemplo, el arbitraje.

1.3. Juan de Mariana

Vida.

Juan de Mariana nació en Talavera de la Reina (1536). Estudio Artes y Teología en la Universidad de Alcalá de Henares. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1554. Terminó su formación en el colegio jesuita de Roma, donde impartió docencia desde 1561. Posteriormente fue profesor en Palermo, París y Flandes. Tras enfermar, volvió a la Península en 1574, instalándose en Toledo. Allí se dedicó a la censura de libros sospechosos de herejía y a la escritura, hasta que murió en 1624.

Obra.

Juan de Mariana fue un auténtico polígrafo. Entre su producción, podemos destacar las siguientes obras:

• Historiae de rebus Hispaniae, una monumental Historia general de España, que también tradujo al castellano.
• La edición de las obras de San Isidoro.
• Su obra más famosa, De rege et regis institutione (El rey y la formación del rey), especialmente célebre por su defensa del tiranicidio y porque fue quemado como subversivo por el Parlamento de París en 1610, tras el asesinato de Enrique IV de Francia.
• De monetae mutatione, que también le supuso problemas, ya que denunciaba fraudes en los pesos de las monedas.

Pensamiento político en De rege et regis institutione.

De rege et regis institutione es una obra de inspiración y estilo erasmista, en la que Mariana presenta planteamientos antimaquiavélicos y antiprotestantes, influidos por Pedro de Rivadeneyra. Tiene tres partes:

• En la primera, la más importante, estudia los principios filosóficos del Estado: la sociabilidad del hombre, el poder político, las formas de gobierno, el tiranicidio o la sumisión del rey a la comunidad.
• La segunda está dedicada a la educación del príncipe.
• Y la tercera trata sobre la organización del Estado (la administración pública, las magistraturas, el ejército o las finanzas.

Nos interesan particularmente los temas tratados en la primera parte:

• La sociabilidad del hombre. Mariana cree que el hombre necesita de sus semejantes para vivir. La primera manifestación de esa sociabilidad natural es la familia. Y de la agrupación de familias surgen los pueblos.
• La monarquía. Mariana parte de la creencia de que las sociedades primitivas fueron monárquicas para defender la monarquía como la forma de gobierno más ventajosa por ser la más eficaz, estable, segura e históricamente probada. Entre los tipos de monarquías, prefiere las hereditarias a las electivas, porque en las primeras el rey goza de un mayor prestigio y en las segundas, la elección no asegura una mayor calidad del gobernante.
• El tiranicidio. Partiendo del origen popular del poder, Mariana defiende la legitimidad del tiranicidio de manera más radical que sus compañeros de orden. Considera adecuado el tiranicidio por un particular cuando no existen otros medios. Contra los tiranos cuyo poder tiene un origen legítimo, señala como más adecuado el tiranicidio cuando es fruto de una decisión colectiva. No obstante, si esta no es posible porque el tirano no permite reuniones, admite la acción individual.
• La sumisión del rey a la comunidad. Las ideas de Mariana a este respecto son más populares que las del resto de los pensadores jesuitas de la época. Parte de que el rey consigue el poder a través de un contrato por concesión voluntaria de los ciudadanos. Por tanto, su poder es superior al de los individuos, pero no al de la comunidad, que sigue teniendo la titularidad última y la posibilidad de decidir sobre la continuidad del gobernante en casos extraordinarios como la tiranía. El pensador valora la existencia de instituciones representativas de la comunidad, por su función limitadora del poder real. Y, por último, defiende que el rey está sometido a las leyes, cuyo origen está en la comunidad.

2. Los tratadistas de la Razón de Estado

2.1. La Razón de Estado

La “Razón de Estado” es un término acuñado por Maquiavelo y que se refiere a las medidas excepcionales que ejerce un gobernante con el propósito de conservar o incrementar la salud y la fuerza de un Estado, bajo el supuesto de que la pervivencia de dicho Estado es una valor superior a otros derechos individuales o colectivos.

Durante, la Edad Media, los actos políticos eran calificados jurídica o moralmente como justos o injustos, piadosos o impíos. Maquiavelo dio un paso adelante al comprender las decisiones políticas como consecuencias de la virtù y la fortuna. No obstante, el peso de lo personal, del interés del gobernante, le impidió captar el carácter institucional de la razón de Estado. Durante la segunda mitad del siglo XVI, en el ámbito de la Contrarreforma, la expresión “razón de Estado” se popularizó por toda Europa y los pensadores políticos trataron de construir una teoría política en torno a ella.

La Contrarreforma negaba la idea maquiavélica de que la religión católica fuera un instrumento del Estado (instrumentum regni) y afirmaba el extremo opuesto, esto es, que la Iglesia era la institución suprema y el Estado había de defenderla (por tanto, el Estado era instrumentum religionis). Desde los tiempos de Maquiavelo, se sabía que la razón de Estado podía ser opuesta a la razón religiosa. Por ello, los pensadores contrarreformistas desarrollaron una línea teológica-política propia que trataba de defender la idea de que una razón de Estado contraria a la fe era una falsa razón de Estado.

En general, negaron la autonomía de la razón de Estado, No obstante, en casos excepcionales, para conservar la seguridad y pervivencia del Estado confesional, admitieron actuaciones contrarias a la fe (es decir, a los intereses de la Iglesia o a la moral católica), siempre en virtud del principio del mal menor. Los distintos tratadistas intentaron regular la excepcionalidad llegando incluso al análisis de la casuística:

• Si el acto excepcional atentaba contra el Derecho positivo, el rey podía actuar por sí mismo.
• Si el acto excepcional iba contra el Derecho natural, el monarca había de consultar a una junta de teólogos o, al menos, a su confesor.

2.2. Giovanni Botero

Giovanni Botero (1533-1617) fue el fundador de esta tratadística, a raíz de la publicación en 1589 de La razón de Estado. Botero pretende en su obra desplazar a Maquiavelo de su posición privilegiada en el pensamiento político de su época. Trata temas como el poder (su origen y los medios para mantenerlo y hacerlo más eficaz), las causas de la ruina de los Estados, la justicia real, la defensa o la evangelización.

Lo más importante de su producción es que subraya la importancia política del factor religioso:

• Afirma que la estabilidad y la fuerza del Estado dependen sobre todo de la religión.
• Pone de manifiesto que solo cuando los súbditos son religiosos, el dominio del príncipe está seguro.
• Cree que todas las religiones enseñan el servicio al Estado. Y afirma su parecer de que la mejor religión política es la cristiana, porque inculca en los súbditos la obediencia como obligación de conciencia.

2.3. Otros tratadistas de la razón de Estado

La obra de Botero inició un auténtico género en el ámbito del pensamiento político. Durante la primera mitad del siglo XVII, en Italia fueron publicadas innumerables obras sobre la razón de Estado.

Entre todos los tratadistas, merece atención especial Traiano Boccalini (1556-1617), autor de obras como los Informes del Parnaso, Piedra de toque política y, la más importante, Balance político. Boccalini presenta una concepción pesimista de la vida política. Cree que la razón de Estado ha justificado todo tipo de comportamientos inmorales: la corrupción, la injusticia con los pobres, los asesinatos. Boccalini piensa que las repúblicas deben anteponer las exigencias morales y religiosas y la búsqueda del bien común a la razón de Estado.

También podemos destacar a otros tratadistas, como Scipione Ammirato, Federico Bonaventura, Ludovico Zuccolo, Ludovico Settala o Scipione Chiaramonti.

3. Tommaso Campanella

Vida.

Giovanni Domenico Campanella (1568-1639) nació en Stilo (Calábria). A los 14 años ingresó en la orden dominica y cambió su nombre por Tommaso. Estudió Filosofía y Teología. Sus primeras obras le causaron diversos procesos por sospecha de demonismo y herejía. En su población natal planeó una conjura contra los españoles que ocupaban Calabria. Fue delatado y tras ser juzgado, en 1599 fue condenado a cadena perpetua y encarcelado en el castillo de Nápoles, donde pasó 27 años. Durante su reclusión escribió sus principales obras filosóficas y religiosas, entre ellas, la utopía que le hizo célebre, La Ciudad del Sol. A requerimiento del papa Urbano VIII, en 1626 Campanella fue trasladado a la cárcel del Santo Oficio en Roma. Fue liberado en 1629. En 1634 huyó a París, donde vivió pensionado por Luis XIII hasta su muerte en 1639.

Pensamiento.

Antes de la conjura, su obra más importante fue Monarchia di Spagna. En ella, Campanella acepta la supremacía española y le asigna al Estado hispánico la misión de imponer un dominio universal sobre los demás Estados, que aparecen como entidades semiautónomas, subordinadas a la dirección espiritual del papa. Campanella recomienda que la supremacía no se imponga por la fuerza, sino que se sustente sobre la integración pacífica de los pueblos. Y adelantándose a sus propuestas de La Ciudad del Sol, aconseja al Estado hispánico que promueva la investigación de la Naturaleza, la Geografía y la Astronomía.

Durante los años de encarcelamiento, escribe La Ciudad del Sol, en la que expone su proyecto político utilizando el género literario de la utopía. La obra comienza con la descripción material de la ciudad. Consta de siete círculos concéntricos cuyas circunferencias son murallas en las que se ha representado gráficamente la totalidad de las ciencias. En el centro se halla un gigantesco templo, también circular, cubierto por una gran cúpula sustentada por columnas; el centro del tempo está ocupado por el altar.

A esta descripción siguen unas breves indicaciones sobre el gobierno de la ciudad. La autoridad suprema es a la vez príncipe y sacerdote. Recae en un sabio, llamado el Sol o el Metafísico, que es elegido de por vida por el colegio de los magistrados. Junto al Metafísico hay otras tres altas autoridades que le ayudan en las tareas de gobierno: Potestad (tiene la competencia sobre la guerra), Sabiduría (tiene la competencia sobre la investigación) y Amor (tiene la competencia sobre la reproducción y todo lo relativo a la vida del cuerpo: alimentación, salud, vestido). Este esquema de un gobierno concentrado en una sola suprema autoridad, pero con tres ayudantes para su actuación, reproduce el gobierno de Dios uno, pero que se manifiesta y opera a través de sus tres personas.

Campanella piensa que la plenitud de la vida humana solo se consigue en la vida social y que la plenitud de la vida social solo se consigue eliminando el egoísmo. Para ello extiende a toda la sociedad la abolición de la propiedad y de la familia. En el plano económico, la Ciudad del Sol ha organizado el trabajo de toda la sociedad: es una obligación general que cada uno cumple en las tareas para las que está especialmente dotado. Resultado de esta organización es un enorme aumento de la productividad, que permite reducir el tiempo de trabajo hasta el punto de que les basta con una jornada de cuatro horas.

En la Ciudad del Sol, las relaciones entre los hombres y las mujeres tienen como fin la reproducción de los miembros de la sociedad. Al ser un asunto que concierne más a la sociedad que al individuo, la autoridad controla las relaciones sexuales para obtener el mejor resultado posible en la procreación.

En cuanto a la religión, Campanella la considera un asunto público, con actos externos obligatorios, como, por ejemplo, la confesión de los pecados para corregir los vicios.

Más adelante, Campanella realiza nuevas formulaciones políticas:

• En la Monarchia del Messia, afirma que los gobiernos temporales deben sumisión al papa, en calidad de representante de Jesucristo.
• Y en Le monarchie delle nationi critica a España y trata de demostrar su incapacidad para asumir el gobierno universal de los demás Estados. Y termina volviendo a recomendar la concentración del poder en la figura del papa.