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Los jesuitas en la Contrarreforma

La expulsión de los jesuitas en España: buscando razones. Parte II

Tal y como dejamos planteado en la Parte I de la entrada anterior, la característica principal del decreto que declaraba la expulsión de la Compañía de Jesús en España era su imprecisión. Este rasgo estaría relacionado claramente con el método empleado en las investigaciones hechas con el fin de expulsar a los jesuitas, pues estuvieron envueltas de un silencio que, dado que el contraste de las mismas con sus protagonistas no se habría ni planteado, llevó a decretar la expulsión de la orden con unos argumentos muy sesgados.

A propósito de estas pesquisas, cabe señalar el caso de los motines de 1766, más conocidos como motín de Esquilache. Y es que Campomanes, quien se encargó de este proceso, concluyó -con información muy tendenciosa por parte de claros antijesuitas- no sólo la mera participación jesuita en los mismos, sino la creación de tales revueltas por parte de estos religiosos, entre cuyos objetivos estaría el cambio de gobierno para responder a sus intereses –la pérdida del Confesionario Real tras la subida al trono de Carlos III en 1759 se presentaba como un aval de dicha idea–.

Investigaciones recientes hablan de la participación de algunos miembros de la Compañía en los motines, pero señalan al “partido español” como el artífice de los mismos. Y es que tal partido se habría formado por la nobleza tras la llegada de Carlos III al poder con el fin de preservar sus privilegios, los cuales se veían amenazados por la corte que acompañó al rey en su regreso a España. En cualquier caso, se ha considerado que la participación de algunos jesuitas en estas revueltas habría bastado a Campomanes para considerar el apoyo a la revuelta por parte de toda la Compañía.

Esta investigación finalizó con la Pragmática Sanción, que declaraba la expulsión de los jesuitas de España y sus dominios, como Ultramar, así como la confiscación de su patrimonio. (Para ampliar el tema de los motines de 1766 véase Contribución al Estudio Del “Motín contra Esquilache” (1766)).

Pragmática Sanción 1767 (Cabildo de Pasto) San Juan de Pasto, Colombia (es.wikipedia.org)
Pragmática Sanción 1767 (Cabildo de Pasto) San Juan de Pasto, Colombia (es.wikipedia.org)
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La expulsión de los jesuitas en España: buscando razones. Parte I

La importante labor social llevada a cabo por los jesuitas pareció incomodar en gran medida a los distintos gobiernos ilustrados en Europa. Y es que el despotismo ilustrado que caracterizaba a los mismos les llevó a oponerse al control del catolicismo por parte del Papado -a quien los jesuitas profesaban obediencia con un cuarto voto-, pues el propio Estado quería abarcar todo lo que en él sucedía y orientarlo a sus intereses. Así, Portugal fue pionero en la expulsión de los jesuitas (1759), le siguió Francia (1762), y, después, España (1767), cuyo caso es el que nos ocupa, siendo el que trataremos de exponer pese a lo tendencioso de las causas que motivaron tal hecho.

Carlos III (es.wikipedia.org)
Carlos III (es.wikipedia.org)

Carlos III decretó en abril de 1767 la expulsión de los jesuitas tras un año de secretas investigaciones. No se había filtrado nada entre el pueblo, y es que el conocimiento por parte de éste de tales investigaciones habría conllevado una importante movilización a favor de los jesuitas, y eso era justo lo que el gobierno quería evitar.

El día 31 de marzo por la noche se habían iniciado los trámites para la expulsión: en dos días los jesuitas fueron recluidos a la fuerza, se les incomunicó del pueblo, se les leyó el decreto que aprobaba la expulsión y fueron embarcados hacia los Estados Pontificios. Los jesuitas estaban esperanzados por la llegada a tales lugares -por su cuarto voto-, más el Papa Clemente XIII no los aceptó argumentando la carestía que vivían sus tierras por entonces. Dada la situación, el rey español trató con Córcega para situarlos allí, mas en un año fueron expulsados por las fuerzas francesas. Finalmente, Clemente XIII accedió al desembarco en Italia. No fue hasta la llegada de Clemente XIV cuando se dio por extinguida canónicamente la Compañía.

El principal argumento que figuraba en el decreto de Carlos III para expulsar a los jesuitas era la de promover el desorden público. Y es que la gran labor social llevada a cabo por los jesuitas, que tenía como base las ideas de la Contrarreforma, les hacía estar cerca del pueblo pero también de la nobleza, y ese amplio ámbito de acción, unido a su consideración de la primacía del poder espiritual sobre el temporal, molestaba enormemente a un gobierno de sus características. De hecho, se pretendía borrar de la memoria de la gente a la Compañía. Así, se prohibió cualquier tipo de correspondencia con jesuitas, la objeción al decreto o dar a conocer públicamente la opinión, tanto positiva como negativa, de tales religiosos.

El citado no podía ser un motivo suficiente para la abolición canónica de la Compañía, desconcierto favorecido por el silencio que caracterizó la expulsión.

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El jesuita Mariana y el tiranicidio

Juan de Mariana (es.wikipedia.org)

La obra más destacada del jesuita Juan de Mariana es De rege et regis institutione, especialmente por lo que se refiere a su “defensa” del tiranicidio. Si tenemos en cuenta el contexto de la citada obra (el asesinato anterior de Enrique III de Francia por el clérigo Jacobo Clemente y el posterior de Ravaillac a Enrique IV de Francia) no será difícil imaginar el revuelo que causó.

Mariana consideraba que el poder del gobernante provenía del pueblo mismo, que se lo había otorgado dadas las hostilidades surgidas en la sociedad especialmente con motivo de la propiedad privada, por lo que aquél debía encargarse de garantizar un cierto igualitarismo para mantener la paz social. El pueblo, por su parte, tenía que obedecerle, a no ser que tal autoridad actuara como un tirano, gobernando injustamente y abusando de su fuerza contra los ciudadanos.

El príncipe ilegítimo sería aquel que subía al trono mediante la fuerza, mientras que el legítimo lo era por derecho (hereditariamente). En el primer caso sería legítimo el tiranicidio por parte de cualquier ciudadano ante el mal comportamiento del príncipe. En el segundo caso explica Marcial Solana, refiriéndose a las tesis de Mariana, que, siendo el príncipe tirano:

“deben tolerarse sus vicios mientras no desprecie públicamente las leyes de la honestidad y la justicia: pues los males que se siguen a la sociedad de variar fácilmente de príncipe son muy grandes. Mas si el Rey atropella la república, roba las fortunas, desprecia las leyes y hasta la religión, entonces no se debe tolerar más” (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, vol. II, págs. 585-6).

Entonces, en el segundo caso, la comunidad tendría más relevancia por cuanto en consenso le daría la posibilidad al príncipe de corregir su actitud, y, en caso de negativa por su parte, habría que usar las armas, desencadenándose una guerra. Cabe señalar que, en caso de que los ciudadanos no pudieran tratar de la tiranía en cuestión por las restricciones impuestas, las ideas de Mariana vendrían a considerar legítimo el tiranicidio por parte de cualquier individuo, ya que su actuación respondería al consenso (aunque tácito) de toda la sociedad.

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Los jesuitas en la Contrarreforma Relación Iglesia-Estado

La “razón de estado” o la “ratio religionis”: la dicotomía de un príncipe

Las ideas de Maquiavelo sobre la forma en que el poder político debía llevarse a cabo, así como el papel de la religión en el Estado, contribuyeron a la reflexión sobre tales cuestiones en los pensadores contrarreformistas.

Nicolás Maquiavelo (es.wikipedia.org)Al ser humano le caracterizaba, según la concepción maquiavélica, su egoísmo. Es, para promocionar la armonía y unidad colectivas en detrimento de los intereses individuales, donde tendría su principal razón de ser el Estado. Las medidas tomadas por él responderían a la “razón de estado“, esto es, los recursos (generalmente basados en la fuerza) utilizados para mantener el poder del Estado y conseguir la estabilidad social.

Tales medios serían susceptibles de contrariar la moral católica -entre las maneras de conseguir la unión social se encontraba la posibilidad de desarrollar una guerra hacia un enemigo exterior-. Y es que el fin de Maquiavelo podríamos entenderlo como la convivencia armónica del Estado bajo el poder de su príncipe (sin importar los medios utilizados para ello), mientras que el ideario contrarreformista tendría fines distintos, como más abajo trataremos.

Maquiavelo se basaba en el “naturalismo político”, esto es, el talante práctico que atribuye a la política, el cual implicaría resultados inminentes y visibles, por oposición a lo teórico de lo religioso. Teniendo esto en cuenta, así como los objetivos de la política maquiavélica antes esbozados, se entenderá la separación Iglesia-Estado, o, en cualquier caso, la disposición de la religión al servicio de la política (religión como instrumentum regni) en tanto que elemento de cohesión, idea esta última que tomarán los protestantes.

Y es que, según Giuliano Procacci, Maquiavelo valora la religión -no una en concreto, sino el concepto de la misma- en su obra más conocida, El Príncipe, por su “función de vínculo social y de cohesionante político”; la “religio”, siguiendo con las palabras de Procacci, “no sólo liga a los hombres a Dios o a los dioses, sino que, sobre todo, liga a los hombres entre sí, instituye y consolida un sistema de costumbres y de valores en los que una colectividad se reconoce y se identifica” (Introducción de N. Maquiavelo, El Príncipe (Comentado por Napoleón Bonaparte), Madrid, Colección Austral, 1998, p. 26).

El jesuita Suárez, cuyo pensamiento ya hemos tratado brevemente en la entrada anterior, concedía gran importancia a la moral del gobernante, dado que ésta debía orientarse al fin último del ser humano: la vida eterna en Dios, de acuerdo con la “ratio religionis“. Y es que consideraba que cuanto el dirigente político hiciera (y, por ende, la moral que de ello se derivase) repercutiría en sus súbditos, a quienes dirige. Es ello uno de los motivos por los que el jesuita hablaba de la necesidad de la sumisión del poder temporal al espiritual. Es más, esta línea de pensamiento consideraba, según las palabras de un estudio de Molina Meliá, que “los príncipes necesitan de los sacerdotes más que los simples fieles” puesto que sus pecados serían “más perniciosos, pues inducen a los súbditos a seguir su ejemplo, o les obligan a ello con beneficios, promesas o amenazas” (A. Molina Meliá, Iglesia y Estado en el Siglo de Oro español: El pensamiento de Francisco Suárez, Universidad de Valencia, 1977, p. 164).  De hecho, los dirigentes “no sólo están sometidos en cuanto cristianos, sino también en cuanto reyes o gobernantes”, pues -añade- el “quehacer político, en cuanto relacionado con la moral o el dogma, está también sometido a la alta dirección de la Iglesia” (Antonio Molina Meliá, op. cit., pág. 165).

Se trata, en definitiva, de sendas formas de entender el ejercicio de la política atendiendo a fines distintos.

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Los jesuitas en la Contrarreforma Relación Iglesia-Estado

El jesuita Suárez contra “la gracia de Dios”

Francisco Suárez (es.wikipedia.org)La Escuela de Salamanca desempeñó una importante labor en el análisis de las distintas cuestiones relacionadas con el ser humano a la luz del espíritu moderno. En ella vamos a destacar la figura del jesuita Francisco Suárez, quien tuvo una forma de entender la potestad política que no se quedó en una mera idea particular sino que la utilizó como argumento con el que desmontar el recurso al derecho divino de los reyes, una de las ideas que caracterizaban al protestantismo. En este sentido, podemos hablar de dos concepciones distintas de la relación Iglesia-Estado: la que situaba al Estado al servicio de la religión (Estado como instrumentum religionis), defendida por los contrarreformistas, y la que situaba a la religión al servicio del Estado (religión como instrumentum regni), defendida por los protestantes.

Suárez argumentaba la supremacía del poder espiritual sobre el temporal basándose en el origen divino de aquél (la potestad espiritual derivaba directamente de Dios, quien la encomendó a Cristo y Éste a Pedro y sus sucesores), en su teleología (la Iglesia se ocupaba del ser humano en su fin último y más prolongado en el tiempo: la vida eterna), en su carácter sobrenatural (por el que participaba más de la divinidad y lo llevaba a tratar cuestiones ultramundanas), en su universalidad (el poder espiritual, al emanar de Dios, abarcaba lo universal -la divinidad es omnipotente, omnisciente…-, mientras que el poder político era susceptible, debido a los límites humanos, de dividirse), etc. (Para ampliar la argumentación véase A. Molina Meliá, Iglesia y Estado en el Siglo de Oro español: El pensamiento de Francisco Suárez, Universidad de Valencia, 1977, págs. 125-147).

Estas ideas se materializaron en la Defensio Fidei adversus anglicanae errores, obra suareciana contextualizada en una controversia entre el rey Jacobo I y el Papa Paulo V. Y es que el rey inglés se erigió como poder supremo de su país, tanto a nivel político como espiritual, argumentando su elección por “la gracia de Dios” y obligando al pueblo a jurarle fidelidad y a reconocer su poder absoluto en los dos ámbitos citados. Esta tradición se remonta a Enrique VIII y tenía por objeto limitar el poder papal sobre los reyes. Pues bien, la polémica estalló cuando, ante tal exigencia, el Papa Paulo V prohibió jurar la segunda cuestión a los católicos, y fue Suárez quien mejor justificó tal posición.

Así, ante la voluntad de la corona inglesa de independizarse con respecto al poder papal, Suárez argumentó la ilegitimidad de la misma alegando el bautismo de los reyes, pues por tal sacramento pasaban a formar parte de la Iglesia, la cual distinguía de entre sus miembros al pastor -el Papa, como sucesor de Pedro- y a las ovejas -el resto de la cristiandad-, por lo que necesariamente los reyes se integrarían en los segundos, quienes habrían de obedecer al primero.

Teniendo en cuenta, asimismo, que todo cuanto se desarrolle en el mundo -siguiendo con el pensamiento suareciano- debería realizarse para dar gloria a Dios, pues tendría en Él su principio y su fin, el poder político, aunque ocupado en asuntos terrenales, debería regirse en sus actos por el poder espiritual en favor del fin definitivo del ser humano: la vida eterna en Dios.

La legislación del poder espiritual, encaminada a ese objetivo, y considerada la vida eterna en Dios como de orden superior a la estancia terrena, tanto cualitativa como cuantitativamente, debería primar sobre el poder temporal. Así, las normas espirituales, en tanto que omniabarcadoras, se prolongarían en la política, quedando ésta a su servicio.

Estos aspectos que hemos destacado de la argumentación suareciana contra el recurso anglicano a “la gracia de Dios” nos sirven de ejemplo concreto sobre algunas de las ideas contrarreformistas sobre el gobierno y su relación con la Iglesia.

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Los jesuitas en el espíritu moderno: la polémica “de auxiliis”

Los nuevos valores surgidos en el Renacimiento impregnaron las distintas manifestaciones humanas y fueron objeto de estudio. Las órdenes religiosas no quedaron indiferentes a ello, más bien todo lo contrario, como es el caso de la Compañía de Jesús, que planteó públicamente importantes consideraciones sobre un tema tan controvertido como el de la libertad y la voluntad humanas y su relación con Dios, cuyo planteamiento quedaba inmediatamente resuelto en el medioevo aludiendo a la predestinación.

La confrontación de opiniones entre jesuitas y dominicos dio lugar a la polémica de auxiliis divinae gratiae. Ésta tuvo su origen en la publicación de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis del jesuita Luis de Molina. Entre los opositores a sus teorías destacaron los dominicos al mando de Domingo Báñez, quien publicó como respuesta la conocida como Apología de los hermanos dominicos. El caso generó tal revuelo que pasó a la Inquisición y, de ésta, al Papa. Fue con Paulo V con quien se resolvió el enfrentamiento (que no la polémica propiamente dicha) aceptando la defensa de ambas posiciones y prohibiendo su calificación de herejías.

Luis de Molina (es.wikipedia.org)La doctrina de Molina se basaba en la idea de un “concurso simultáneo” según el cual Dios y el ser humano estarían coordinados. Y es que tras considerar distintos tipos de conocimiento que podría tener Dios sobre todo cuanto existe, los diversos posibles y su compaginación con la voluntad humana, Molina llegó a establecer que la divinidad estaría dotada de una “ciencia media” (un tipo de conocimiento) según la cual conocería de antemano lo que el ser humano, libremente, realizará en unas circunstancias concretas en las que la divinidad lo habría dispuesto. Esa libertad permitiría al hombre (aunque en unas circunstancias predeterminadas) orientar sus acciones al bien o al mal.

La tesis del dominico Báñez, por su parte, se basaba en la “premonición física“, un influjo que recibía el hombre por parte de Dios que lo llevaría a actuar de una u otra manera según la predeterminación por Aquél. Mas, simultáneamente a la realización de un acto, se produciría “sólo” en el pensamiento la posibilidad de contrariar la premonición física, algo inviable por su predeterminación (de ahí el calificativo física de la premonición). Sería, pues, en la conciencia de los distintos posibles en la realización de los actos (predeterminados) donde residiría la libertad humana, variando así esta teoría con respecto a la indiferencia del puro determinismo.

Este último tratamiento de la libertad humana resulta poco consistente dadas sus condiciones. Mas, si bien el molinismo tampoco tendría una consistencia plena por cuanto implicaría la limitación de la omnipotencia divina (clara contradicción), pues con nuestros buenos actos estaríamos obligando a Dios a salvarnos (véase esta idea-aporía más desarrollada en F. M. Pérez Herranz, “7.3. Los méritos de los hombres no pueden obligar a Dios”, en Árthra hê péphyken: Las articulaciones naturales de la filosofía, Universidad de Alicante, 1998), el hecho de proponer una teoría sobre la cuestión de la justificación tan arriesgada con respecto a la predestinación medieval y, contemporáneamente a los jesuitas, dominica y protestante (sus diferencias con la predestinación apenas existen), supone ya una clara influencia de los nuevos valores modernos que exaltaban la libertad del ser humano. En este sentido, la Compañía de Jesús desarrolló un papel muy significativo en los ideales contrarreformistas, tanto por su apoyo a la teoría molinista como por la ejemplificación de la misma, orientada a su vertiente positiva, en su propio testimonio vital.