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Relación Iglesia-Estado

La política de la “segunda Contrarreforma”

La expresión “segunda Contrarreforma” hace referencia a la profundización en el ámbito político sobre la base de la mentalidad contrarreformista y contextualizada en el surgimiento del Estado moderno. Respecto a esto último, cabe señalar que supuso una adecuación a los nuevos tiempos, necesaria tras evidenciarse el fracaso de la idea imperial de Carlos V.

En este caso, el español, hubo un matiz distinto y remarcable con respecto al resto de Europa, y es la potestad indirecta de la Iglesia católica, la cual implicaría la separación de ésta con el poder político, pero su primacía en caso de conflicto atendiendo a su objetivo último -la vida eterna en Dios-, superior cuantitativa y cualitativamente a los objetivos políticos. Planteamiento contrapuesto a las ideas contenidas en El Príncipe de Maquiavelo, las cuales se fueron extendiendo por Europa y supusieron el motivo principal de esa reflexión política que implicó la ya citada “segunda Contrarreforma”.

Los tratadistas españoles propusieron, frente a la “razón de estado” maquiavélica, la posibilidad de armonizar fe y razón, lo que dio como resultado una vasta creación de literatura política con fines pedagógicos. En ella destaca el emblema, esto es, “una figura de carácter simbólico con que se suele encabezar un escrito” y que “tiene el carácter de aviso o advertencia respecto a la conducta que debemos seguir en un caso determinado” (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, vol. III, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, pág. 64). De ahí buena parte de la importancia del arte -sobre todo del barroco- en la Contrarreforma, cuya eficacia radica en la representación de casos concretos y cotidianos, los cuales apelan fácilmente al espectador. Estos emblemas respondían a “la necesidad de impresionar el ánimo del lector y captar su voluntad por medio de una seducción de los sentidos […] con recursos que llamen vivamente su atención y le impresionen” (J. L. Abellán, op. cit., pág. 63).

Pedro de Rivadeneyra (es.wikipedia.org)El jesuita Pedro de Rivadeneyra fue uno de los mejores ejemplos de esta literatura y, en relación a ella, cabe destacar su obra (y explícito título que resume el origen de la “segunda Contrarreforma”) Tratado de la religión y virtudes que debe tener El Príncipe Cristiano para gobernar y conservar sus Estados, contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos de ese tiempo enseñan (1595).

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Arte

La propaganda de la Contrarreforma

El Barroco podemos entenderlo como una nueva cultura que impregnó los distintos ámbitos de la vida desde finales del siglo XVI y, sobre todo, durante el XVII, en lo que se refiere al caso español. Este movimiento se ha considerado la manifestación del espíritu contrarreformista, especialmente relevante en el arte y la reflexión política -aspectos que ampliaremos en próximas entradas-.

Pero el término que nos ocupa se identifica comúnmente con un ámbito concreto: el arte. Y fue en el caso de España, dado su arraigamiento ideológico contrarreformista frente al resto de Europa, donde se extendió ampliamente la sensibilidad artística barroca. La exageración ornamental, característica de esa sensibilidad, sirvió de medio propagandístico tanto a nivel político como religioso. Así, la política utilizó ese arte exuberante como manifestación de su poderío, mientras que la religión lo hizo por dos motivos fundamentales:

  • Para responder a la actitud (y crítica) iconoclasta protestante -idea recogida rotundamente en una frase de Santiago Sebastián en su obra Contrarreforma y barroco (pág. 145): “A la Reforma contestó la Iglesia multiplicando las imágenes”-.
  • Para cumplir el objetivo -establecido en el Concilio de Trento– de una eficaz instrucción del pueblo en la renovada moral católica, con lo que el arte se debía caracterizar formalmente por su sencillez y su adecuación de los personajes a las características de los fieles, fundamentalmente. En definitiva, una fácil identificación y comprensión del pueblo con lo representado.

Con el segundo objetivo se conseguía, además de la veneración -planteada en el Concilio- de ciertos dogmas, como la Inmaculada, la posibilidad de ejecutar buenas obras por imitar ejemplos de actitudes representadas, especialmente de santos -clara respuesta a la “doctrina de la justificación por la fe” de la Reforma protestante-. Y es que el recurso al dramatismo de la estética barroca apelaba a los sentimientos del espectador y lo movía a actuar.

El arte barroco como instrumento político, antes señalado, hay que entenderlo enmarcado en las monarquías absolutas del momento. A su vez, esta situación de sumisión del pueblo, así como las diversas crisis que experimentaba (demográfica, económica…), llevaba a éste a buscar consuelo en la religión, cuya expresión más inmediata y humana era el arte.

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Arte

Sobre la representación y el culto en el Concilio de Trento

El tema de la representación y el culto a las imágenes aparece tratado en el decreto del Concilio de Trento titulado “Sobre la invocación, veneración y reliquias de los santos, y de las sagradas imágenes”, el cual tendrá una gran repercusión en el arte de la época.

Del breve documento cabe señalar algunas ideas recogidas sobre la función de las imágenes, como es la idea de la instrucción por medio de ellas, recordando dogmas o narraciones bíblicas, así como la posibilidad de adquirir los fieles ciertas cualidades por imitación de los santos representados.

Por otra parte, también trata el decreto de los abusos de las imágenes, estableciendo la supresión de aquellas que contengan errores dogmáticos, el fin de las supersticiones sobre los santos o la inconveniencia de los excesos en las celebraciones festivas.

Asimismo, cabe destacar, por su especial oposición a las ideas protestantes, la clara respuesta contrarreformista a la acusación protestante de idolatría:

“se deben tener y conservar, principalmente en los templos, las imágenes de Cristo, de la Virgen Madre de Dios, y de otros Santos, y que se les debe dar el correspondiente honor y veneración: no porque se crea que hay en ellas divinidad, ó virtud alguna por la que se merezcan culto, ó que se les deba pedir alguna cosa; ó que se haya de poner la confianza en las imágenes, como hacian en otros tiempos los gentiles, que colocaban su esperanza en los ídolos, sino porque el honor que se dá á las imágenes, se refiere á los originales, representados en ellas” (C. Cañedo-Argüelles, Arte y teoría: la contrarreforma y España, Arte-Musicología, Servicio de Publicaciones, Universidad de Oviedo, 1982, p. 21).

Y es que, además de aclarar la doctrina eclesial católica, el decreto supuso una respuesta a los ataques derivados de la Reforma protestante.

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Los jesuitas en la Contrarreforma Relación Iglesia-Estado

La “razón de estado” o la “ratio religionis”: la dicotomía de un príncipe

Las ideas de Maquiavelo sobre la forma en que el poder político debía llevarse a cabo, así como el papel de la religión en el Estado, contribuyeron a la reflexión sobre tales cuestiones en los pensadores contrarreformistas.

Nicolás Maquiavelo (es.wikipedia.org)Al ser humano le caracterizaba, según la concepción maquiavélica, su egoísmo. Es, para promocionar la armonía y unidad colectivas en detrimento de los intereses individuales, donde tendría su principal razón de ser el Estado. Las medidas tomadas por él responderían a la “razón de estado“, esto es, los recursos (generalmente basados en la fuerza) utilizados para mantener el poder del Estado y conseguir la estabilidad social.

Tales medios serían susceptibles de contrariar la moral católica -entre las maneras de conseguir la unión social se encontraba la posibilidad de desarrollar una guerra hacia un enemigo exterior-. Y es que el fin de Maquiavelo podríamos entenderlo como la convivencia armónica del Estado bajo el poder de su príncipe (sin importar los medios utilizados para ello), mientras que el ideario contrarreformista tendría fines distintos, como más abajo trataremos.

Maquiavelo se basaba en el “naturalismo político”, esto es, el talante práctico que atribuye a la política, el cual implicaría resultados inminentes y visibles, por oposición a lo teórico de lo religioso. Teniendo esto en cuenta, así como los objetivos de la política maquiavélica antes esbozados, se entenderá la separación Iglesia-Estado, o, en cualquier caso, la disposición de la religión al servicio de la política (religión como instrumentum regni) en tanto que elemento de cohesión, idea esta última que tomarán los protestantes.

Y es que, según Giuliano Procacci, Maquiavelo valora la religión -no una en concreto, sino el concepto de la misma- en su obra más conocida, El Príncipe, por su “función de vínculo social y de cohesionante político”; la “religio”, siguiendo con las palabras de Procacci, “no sólo liga a los hombres a Dios o a los dioses, sino que, sobre todo, liga a los hombres entre sí, instituye y consolida un sistema de costumbres y de valores en los que una colectividad se reconoce y se identifica” (Introducción de N. Maquiavelo, El Príncipe (Comentado por Napoleón Bonaparte), Madrid, Colección Austral, 1998, p. 26).

El jesuita Suárez, cuyo pensamiento ya hemos tratado brevemente en la entrada anterior, concedía gran importancia a la moral del gobernante, dado que ésta debía orientarse al fin último del ser humano: la vida eterna en Dios, de acuerdo con la “ratio religionis“. Y es que consideraba que cuanto el dirigente político hiciera (y, por ende, la moral que de ello se derivase) repercutiría en sus súbditos, a quienes dirige. Es ello uno de los motivos por los que el jesuita hablaba de la necesidad de la sumisión del poder temporal al espiritual. Es más, esta línea de pensamiento consideraba, según las palabras de un estudio de Molina Meliá, que “los príncipes necesitan de los sacerdotes más que los simples fieles” puesto que sus pecados serían “más perniciosos, pues inducen a los súbditos a seguir su ejemplo, o les obligan a ello con beneficios, promesas o amenazas” (A. Molina Meliá, Iglesia y Estado en el Siglo de Oro español: El pensamiento de Francisco Suárez, Universidad de Valencia, 1977, p. 164).  De hecho, los dirigentes “no sólo están sometidos en cuanto cristianos, sino también en cuanto reyes o gobernantes”, pues -añade- el “quehacer político, en cuanto relacionado con la moral o el dogma, está también sometido a la alta dirección de la Iglesia” (Antonio Molina Meliá, op. cit., pág. 165).

Se trata, en definitiva, de sendas formas de entender el ejercicio de la política atendiendo a fines distintos.

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Los jesuitas en la Contrarreforma Relación Iglesia-Estado

El jesuita Suárez contra “la gracia de Dios”

Francisco Suárez (es.wikipedia.org)La Escuela de Salamanca desempeñó una importante labor en el análisis de las distintas cuestiones relacionadas con el ser humano a la luz del espíritu moderno. En ella vamos a destacar la figura del jesuita Francisco Suárez, quien tuvo una forma de entender la potestad política que no se quedó en una mera idea particular sino que la utilizó como argumento con el que desmontar el recurso al derecho divino de los reyes, una de las ideas que caracterizaban al protestantismo. En este sentido, podemos hablar de dos concepciones distintas de la relación Iglesia-Estado: la que situaba al Estado al servicio de la religión (Estado como instrumentum religionis), defendida por los contrarreformistas, y la que situaba a la religión al servicio del Estado (religión como instrumentum regni), defendida por los protestantes.

Suárez argumentaba la supremacía del poder espiritual sobre el temporal basándose en el origen divino de aquél (la potestad espiritual derivaba directamente de Dios, quien la encomendó a Cristo y Éste a Pedro y sus sucesores), en su teleología (la Iglesia se ocupaba del ser humano en su fin último y más prolongado en el tiempo: la vida eterna), en su carácter sobrenatural (por el que participaba más de la divinidad y lo llevaba a tratar cuestiones ultramundanas), en su universalidad (el poder espiritual, al emanar de Dios, abarcaba lo universal -la divinidad es omnipotente, omnisciente…-, mientras que el poder político era susceptible, debido a los límites humanos, de dividirse), etc. (Para ampliar la argumentación véase A. Molina Meliá, Iglesia y Estado en el Siglo de Oro español: El pensamiento de Francisco Suárez, Universidad de Valencia, 1977, págs. 125-147).

Estas ideas se materializaron en la Defensio Fidei adversus anglicanae errores, obra suareciana contextualizada en una controversia entre el rey Jacobo I y el Papa Paulo V. Y es que el rey inglés se erigió como poder supremo de su país, tanto a nivel político como espiritual, argumentando su elección por “la gracia de Dios” y obligando al pueblo a jurarle fidelidad y a reconocer su poder absoluto en los dos ámbitos citados. Esta tradición se remonta a Enrique VIII y tenía por objeto limitar el poder papal sobre los reyes. Pues bien, la polémica estalló cuando, ante tal exigencia, el Papa Paulo V prohibió jurar la segunda cuestión a los católicos, y fue Suárez quien mejor justificó tal posición.

Así, ante la voluntad de la corona inglesa de independizarse con respecto al poder papal, Suárez argumentó la ilegitimidad de la misma alegando el bautismo de los reyes, pues por tal sacramento pasaban a formar parte de la Iglesia, la cual distinguía de entre sus miembros al pastor -el Papa, como sucesor de Pedro- y a las ovejas -el resto de la cristiandad-, por lo que necesariamente los reyes se integrarían en los segundos, quienes habrían de obedecer al primero.

Teniendo en cuenta, asimismo, que todo cuanto se desarrolle en el mundo -siguiendo con el pensamiento suareciano- debería realizarse para dar gloria a Dios, pues tendría en Él su principio y su fin, el poder político, aunque ocupado en asuntos terrenales, debería regirse en sus actos por el poder espiritual en favor del fin definitivo del ser humano: la vida eterna en Dios.

La legislación del poder espiritual, encaminada a ese objetivo, y considerada la vida eterna en Dios como de orden superior a la estancia terrena, tanto cualitativa como cuantitativamente, debería primar sobre el poder temporal. Así, las normas espirituales, en tanto que omniabarcadoras, se prolongarían en la política, quedando ésta a su servicio.

Estos aspectos que hemos destacado de la argumentación suareciana contra el recurso anglicano a “la gracia de Dios” nos sirven de ejemplo concreto sobre algunas de las ideas contrarreformistas sobre el gobierno y su relación con la Iglesia.

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Los jesuitas en la Contrarreforma

Los jesuitas en el espíritu moderno: la polémica “de auxiliis”

Los nuevos valores surgidos en el Renacimiento impregnaron las distintas manifestaciones humanas y fueron objeto de estudio. Las órdenes religiosas no quedaron indiferentes a ello, más bien todo lo contrario, como es el caso de la Compañía de Jesús, que planteó públicamente importantes consideraciones sobre un tema tan controvertido como el de la libertad y la voluntad humanas y su relación con Dios, cuyo planteamiento quedaba inmediatamente resuelto en el medioevo aludiendo a la predestinación.

La confrontación de opiniones entre jesuitas y dominicos dio lugar a la polémica de auxiliis divinae gratiae. Ésta tuvo su origen en la publicación de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis del jesuita Luis de Molina. Entre los opositores a sus teorías destacaron los dominicos al mando de Domingo Báñez, quien publicó como respuesta la conocida como Apología de los hermanos dominicos. El caso generó tal revuelo que pasó a la Inquisición y, de ésta, al Papa. Fue con Paulo V con quien se resolvió el enfrentamiento (que no la polémica propiamente dicha) aceptando la defensa de ambas posiciones y prohibiendo su calificación de herejías.

Luis de Molina (es.wikipedia.org)La doctrina de Molina se basaba en la idea de un “concurso simultáneo” según el cual Dios y el ser humano estarían coordinados. Y es que tras considerar distintos tipos de conocimiento que podría tener Dios sobre todo cuanto existe, los diversos posibles y su compaginación con la voluntad humana, Molina llegó a establecer que la divinidad estaría dotada de una “ciencia media” (un tipo de conocimiento) según la cual conocería de antemano lo que el ser humano, libremente, realizará en unas circunstancias concretas en las que la divinidad lo habría dispuesto. Esa libertad permitiría al hombre (aunque en unas circunstancias predeterminadas) orientar sus acciones al bien o al mal.

La tesis del dominico Báñez, por su parte, se basaba en la “premonición física“, un influjo que recibía el hombre por parte de Dios que lo llevaría a actuar de una u otra manera según la predeterminación por Aquél. Mas, simultáneamente a la realización de un acto, se produciría “sólo” en el pensamiento la posibilidad de contrariar la premonición física, algo inviable por su predeterminación (de ahí el calificativo física de la premonición). Sería, pues, en la conciencia de los distintos posibles en la realización de los actos (predeterminados) donde residiría la libertad humana, variando así esta teoría con respecto a la indiferencia del puro determinismo.

Este último tratamiento de la libertad humana resulta poco consistente dadas sus condiciones. Mas, si bien el molinismo tampoco tendría una consistencia plena por cuanto implicaría la limitación de la omnipotencia divina (clara contradicción), pues con nuestros buenos actos estaríamos obligando a Dios a salvarnos (véase esta idea-aporía más desarrollada en F. M. Pérez Herranz, “7.3. Los méritos de los hombres no pueden obligar a Dios”, en Árthra hê péphyken: Las articulaciones naturales de la filosofía, Universidad de Alicante, 1998), el hecho de proponer una teoría sobre la cuestión de la justificación tan arriesgada con respecto a la predestinación medieval y, contemporáneamente a los jesuitas, dominica y protestante (sus diferencias con la predestinación apenas existen), supone ya una clara influencia de los nuevos valores modernos que exaltaban la libertad del ser humano. En este sentido, la Compañía de Jesús desarrolló un papel muy significativo en los ideales contrarreformistas, tanto por su apoyo a la teoría molinista como por la ejemplificación de la misma, orientada a su vertiente positiva, en su propio testimonio vital.

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Contexto

A modo de contexto

La corriente de pensamiento que caracterizó al Renacimiento, el Humanismo, tuvo grandes repercusiones en los distintos ámbitos de la sociedad. Una de sus características principales, y en relación al tema que nos ocupa, fue la exaltación del ser humano y de sus cualidades por oposición a los valores antropológicos derivados del teocentrismo medieval. Cabe señalar que por entonces la Iglesia vivía una crisis que se hizo más patente con el espíritu crítico humanista. Y es que dicha institución se había ido cuestionando como consecuencia del abuso de poder, la gran cantidad de altos cargos, la dejadez en el ámbito pastoral, la degradación moral, el tratamiento de las indulgencias o la escasa formación intelectual del clero.

En este sentido, el humanista Erasmo de Rotterdam emprendió una serie de críticas a la Iglesia con la voluntad de reformarla según los nuevos valores. Así, defendía la capacidad de establecer una relación personal con Dios sin mediación, pues, de las instituciones eclesiásticas, que pasaban a ser así prescindibles; asimismo, consideraba la libertad humana frente a la predestinación y la suficiencia de la fe para la salvación, entre sus principales ideas.

Fueron probablemente estas ideas la principal influencia de la Reforma protestante encabezada por Martín Lutero. Este movimiento dio comienzo con la publicación de 95 tesis en las que criticaba ciertos aspectos de la Iglesia romana y proponía otros principios de conducta religiosa; así, se centraba en la crítica de las indulgencias papales, rechazaba el sacramento del perdón y confería gran importancia a la penitencia. Otros principios que caracterizaron este movimento fue la idea de la salvación mediante la gracia de la fe, la purificación religiosa mediante una religiosidad intimista en detrimento de los rituales eclesiásticos, la interpretación personal de las Sagradas Escrituras, la idea del sacerdocio universal o la consideración del Bautismo y la Eucaristía como los dos únicos sacramentos. Cabe señalar, como nota curiosa, el apoyo que recibió el protestantismo entre las autoridades de los países del norte, quienes, en defensa de sus intereses políticos (mayor libertad, beneficios económicos…), protestaron por la persecución que se estaba realizando contra Martín Lutero, de lo que derivó el apelativo de la reforma: protestante.

Otra vía que surgió ante la crisis eclesial del siglo XVI fue la Reforma católica o Contrarreforma (véase aquí un apunte terminológico). En este movimiento cabe destacar a San Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús, la orden religiosa que más desarrolló los ideales contrarreformistas (necesidad de las buenas obras, libre voluntad humana, reconocimiento de la autoridad papal…). Se constituirá, de hecho, una obra ignaciana, los Ejercicios espirituales, como el mejor exponente de la plasmación escrita del espíritu de la Contrarreforma.

Será en este contexto de reformas eclesiales en el que nos situaremos en nuestro recorrido por el mundo moderno, centrándonos en la Reforma católica y los principales hechos, ideas y figuras que con ella se relacionaron.