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El Estado teocrático de Campanella

Tommaso Campanella (es.wikipedia.org)
Tommaso Campanella (es.wikipedia.org)

Entre los siglos XVI y XVII surge el pensamiento político del dominico Tommaso Campanella. Entre sus obras más destacadas encontramos Monarchia di Spagna, donde defiende la necesidad del control político de España sobre el resto de Estados, estando todos sometidos a la autoridad espiritual del Papa. No obstante, su pensamiento político-religioso tuvo variaciones según obras.

Posteriormente, en La Ciudad del Sol, una obra de corte utópico y de las más destacadas en este género, describe, según su parecer, la república ideal, caracterizada por su teocratismo y su carácter comunista. En tal ciudad, el poder supremo, el Papa (Sol), albergaría tanto el poder político como el religioso, y, a su vez, contaría con la ayuda de una especie de consejeros o príncipes: uno encargado de lo militar (Potestad), otro de lo cultural y científico (Sabiduría) y otro de la reproducción, la enseñanza y lo relativo al cuerpo (Amor). Concepción del gobierno la de Campanella que deja a relucir la religiosidad del autor debido a la similitud con la idea del Dios uno y trino, por cuanto sería un sólo gobierno pero expresado mediante tres personas.

Este ideal político-religioso, al que también se le ha llamado “dictadura sacerdotal”, tendría, a nuestro parecer, influencia del pensamiento maquiavélico en lo que se refiere al pesimismo de la bondad humana, y que habría tenido una gran repercusión en el pensamiento político moderno, tal y como queda patente tras la lectura de anteriores entradas.

Y es que, según tal influencia, el hombre sería un ser egoísta, característica que desencadenaría las hostilidades entre la sociedad. Partiendo de tal idea, Campanella, que daba plena importancia a la sociedad en tanto que lugar donde el ser humano se desarrollaría en plenitud, consideraba necesario eliminar la propiedad, organizando la actividad económica según las cualidades de cada persona en beneficio de la sociedad, así como las relaciones interpersonales, basadas en la reprodución.

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Las (malas) relaciones de Felipe II con el Papado

Profunda era la religiosidad de Felipe II, como profundas eran también sus desafortunadas divergencias con la Santa Sede. Y es que cada Papa con que se relacionó el monarca español tenía similar consideración sobre la religiosidad de Felipe II: utilizarla por los intereses políticos de extensión de su poder. Por ello, John Lynch dice en La España de Felipe II (pág. 131) que “El protestantismo poco tenía que temer de la cooperación entre España y Roma”.

El absolutismo de Felipe II le llevó a concentrar en su Corona tanto el poder político como el religioso, por lo que se fue atribuyendo facultades que tradicionalmente habían correspondido a la Iglesia y las ponía al servicio de su política. Así, el rey español -sin cuestionar su religiosidad- parece que aprovechó su condición de soberano católico.

Sobre la Inquisición se venía a considerar que, aunque autorizada por el Papa, podía desempeñar su labor en el país según lo creyera conveniente, independientemente del Papado. Asimismo, las bulas papales no se aplicaban a España si no se ajustaban a las ideas de la Corona. Ante rebeldías como éstas, el Papa amenazaba, entre otras cosas, con la excomunión, sobre la que no se consideraba su validez en España. No obstante esa indiferencia, el apoyo económico y militar que ofrecía el Papado a España, así como el dilema que vivía el clero español, hizo que Felipe II no llevara al extremo su oposición y su voluntad de independencia con la Santa Sede.

Fueron muchos los enfrentamientos de Felipe II con los diversos Papas que se sucedieron durante su reinado. Así, entre otras situaciones, podemos señalar la clara oposición en el caso Carranza, que manifestó la primacía del Papado sobre la Inquisición española; también la divergencia de actitud sobre las revueltas en los Países Bajos con Pío V, o con Gregorio XIII sobre la excomunión a Isabel I de Inglaterra; con Sixto V tuvo Felipe II, como curiosidad, disputas por cuestiones protocolarias en torno a la Armada Invencible; un gran enfrentamiento se produjo con el tema de la sucesión al trono de Francia ante el “hereje” Enrique de Navarra, válido para el trono según Sixto V -y luego según Clemente VIII– pero no para Felipe II, que aspiraba a tal poder. (Para ampliar estas ideas véase el apartado “Felipe II y el papado” dentro del capítulo “3. España y la Contrarreforma” de la obra citada arriba.

Y es que para nuestro autor, y por acabar con palabras suyas:

“Felipe II creía tener derecho a decir al papa qué era lo mejor para la Iglesia y, por su parte, el pontífice consideraba que el monarca español confundía los intereses españoles”. (Op. cit., págs. 144-5).

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Características del príncipe cristiano

Por influencia de Maquiavelo, pasó a considerarse necesario, en el pensamiento político moderno español, el desarrollo de una técnica para desempeñar el gobierno y no limitarse el dirigente a ser una mera figura ejemplar para el pueblo en la ingenua espera de la imitación de sus virtudes.

Los pensadores políticos contrarreformistas aceptaron la consideración maquiavélica pesimista sobre la bondad del hombre, pero, frente a la licitud de la maldad del príncipe sobre sus súbditos para dominarlos, consideraron la idea maquiavélica de una técnica política, eso sí, ejecutada por un príncipe con las virtudes cristianas. Esa convivencia de ámbitos, el religioso y el político, en el príncipe es la que llevaría a Saavedra Fajardo a añadirle a esta figura el apelativo de “político-cristiano”.

El citado tratadista político expresa sobre la buena formación del príncipe que “es más necesaria en los príncipes que en los demás, porque son instrumentos de la felicidad política y de la salud pública. En los demás es perjudicial a cada uno o a pocos la mala educación; en el príncipe, a él y a todos, porque a unos ofende con ella, y a otros con su ejemplo” (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, vol. III, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, pág. 80). Idea similar vimos al tratar la posición del jesuita Suárez en “La ‘razón de estado’ o la ‘ratio religionis’: la dicotomía de un príncipe”.

La virtud fundamental del príncipe sería, según Fajardo, la prudencia, aplicada tanto a lo moral como a lo político, y para la adquisición de ella y su aplicación en el gobierno tendría gran importancia la Historia, por cuanto su conocimiento permitiría analizar las actitudes políticas según sus consecuencias y determinar así el modelo ideal. Por ello dice el historiador Maravall que:

“Estudiar el pasado, disponer del presente y prevenir el futuro son tres partes íntimamente ligadas del arte político por excelencia, y de ellas, las dos últimas penden en gran medida de la primera, de la noticia y ejemplo de lo pasado” (J. L. Abellán, op. cit., pág. 69).

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La política de la “segunda Contrarreforma”

La expresión “segunda Contrarreforma” hace referencia a la profundización en el ámbito político sobre la base de la mentalidad contrarreformista y contextualizada en el surgimiento del Estado moderno. Respecto a esto último, cabe señalar que supuso una adecuación a los nuevos tiempos, necesaria tras evidenciarse el fracaso de la idea imperial de Carlos V.

En este caso, el español, hubo un matiz distinto y remarcable con respecto al resto de Europa, y es la potestad indirecta de la Iglesia católica, la cual implicaría la separación de ésta con el poder político, pero su primacía en caso de conflicto atendiendo a su objetivo último -la vida eterna en Dios-, superior cuantitativa y cualitativamente a los objetivos políticos. Planteamiento contrapuesto a las ideas contenidas en El Príncipe de Maquiavelo, las cuales se fueron extendiendo por Europa y supusieron el motivo principal de esa reflexión política que implicó la ya citada “segunda Contrarreforma”.

Los tratadistas españoles propusieron, frente a la “razón de estado” maquiavélica, la posibilidad de armonizar fe y razón, lo que dio como resultado una vasta creación de literatura política con fines pedagógicos. En ella destaca el emblema, esto es, “una figura de carácter simbólico con que se suele encabezar un escrito” y que “tiene el carácter de aviso o advertencia respecto a la conducta que debemos seguir en un caso determinado” (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, vol. III, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, pág. 64). De ahí buena parte de la importancia del arte -sobre todo del barroco- en la Contrarreforma, cuya eficacia radica en la representación de casos concretos y cotidianos, los cuales apelan fácilmente al espectador. Estos emblemas respondían a “la necesidad de impresionar el ánimo del lector y captar su voluntad por medio de una seducción de los sentidos […] con recursos que llamen vivamente su atención y le impresionen” (J. L. Abellán, op. cit., pág. 63).

Pedro de Rivadeneyra (es.wikipedia.org)El jesuita Pedro de Rivadeneyra fue uno de los mejores ejemplos de esta literatura y, en relación a ella, cabe destacar su obra (y explícito título que resume el origen de la “segunda Contrarreforma”) Tratado de la religión y virtudes que debe tener El Príncipe Cristiano para gobernar y conservar sus Estados, contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos de ese tiempo enseñan (1595).

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Los jesuitas en la Contrarreforma Relación Iglesia-Estado

La “razón de estado” o la “ratio religionis”: la dicotomía de un príncipe

Las ideas de Maquiavelo sobre la forma en que el poder político debía llevarse a cabo, así como el papel de la religión en el Estado, contribuyeron a la reflexión sobre tales cuestiones en los pensadores contrarreformistas.

Nicolás Maquiavelo (es.wikipedia.org)Al ser humano le caracterizaba, según la concepción maquiavélica, su egoísmo. Es, para promocionar la armonía y unidad colectivas en detrimento de los intereses individuales, donde tendría su principal razón de ser el Estado. Las medidas tomadas por él responderían a la “razón de estado“, esto es, los recursos (generalmente basados en la fuerza) utilizados para mantener el poder del Estado y conseguir la estabilidad social.

Tales medios serían susceptibles de contrariar la moral católica -entre las maneras de conseguir la unión social se encontraba la posibilidad de desarrollar una guerra hacia un enemigo exterior-. Y es que el fin de Maquiavelo podríamos entenderlo como la convivencia armónica del Estado bajo el poder de su príncipe (sin importar los medios utilizados para ello), mientras que el ideario contrarreformista tendría fines distintos, como más abajo trataremos.

Maquiavelo se basaba en el “naturalismo político”, esto es, el talante práctico que atribuye a la política, el cual implicaría resultados inminentes y visibles, por oposición a lo teórico de lo religioso. Teniendo esto en cuenta, así como los objetivos de la política maquiavélica antes esbozados, se entenderá la separación Iglesia-Estado, o, en cualquier caso, la disposición de la religión al servicio de la política (religión como instrumentum regni) en tanto que elemento de cohesión, idea esta última que tomarán los protestantes.

Y es que, según Giuliano Procacci, Maquiavelo valora la religión -no una en concreto, sino el concepto de la misma- en su obra más conocida, El Príncipe, por su “función de vínculo social y de cohesionante político”; la “religio”, siguiendo con las palabras de Procacci, “no sólo liga a los hombres a Dios o a los dioses, sino que, sobre todo, liga a los hombres entre sí, instituye y consolida un sistema de costumbres y de valores en los que una colectividad se reconoce y se identifica” (Introducción de N. Maquiavelo, El Príncipe (Comentado por Napoleón Bonaparte), Madrid, Colección Austral, 1998, p. 26).

El jesuita Suárez, cuyo pensamiento ya hemos tratado brevemente en la entrada anterior, concedía gran importancia a la moral del gobernante, dado que ésta debía orientarse al fin último del ser humano: la vida eterna en Dios, de acuerdo con la “ratio religionis“. Y es que consideraba que cuanto el dirigente político hiciera (y, por ende, la moral que de ello se derivase) repercutiría en sus súbditos, a quienes dirige. Es ello uno de los motivos por los que el jesuita hablaba de la necesidad de la sumisión del poder temporal al espiritual. Es más, esta línea de pensamiento consideraba, según las palabras de un estudio de Molina Meliá, que “los príncipes necesitan de los sacerdotes más que los simples fieles” puesto que sus pecados serían “más perniciosos, pues inducen a los súbditos a seguir su ejemplo, o les obligan a ello con beneficios, promesas o amenazas” (A. Molina Meliá, Iglesia y Estado en el Siglo de Oro español: El pensamiento de Francisco Suárez, Universidad de Valencia, 1977, p. 164).  De hecho, los dirigentes “no sólo están sometidos en cuanto cristianos, sino también en cuanto reyes o gobernantes”, pues -añade- el “quehacer político, en cuanto relacionado con la moral o el dogma, está también sometido a la alta dirección de la Iglesia” (Antonio Molina Meliá, op. cit., pág. 165).

Se trata, en definitiva, de sendas formas de entender el ejercicio de la política atendiendo a fines distintos.

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El jesuita Suárez contra “la gracia de Dios”

Francisco Suárez (es.wikipedia.org)La Escuela de Salamanca desempeñó una importante labor en el análisis de las distintas cuestiones relacionadas con el ser humano a la luz del espíritu moderno. En ella vamos a destacar la figura del jesuita Francisco Suárez, quien tuvo una forma de entender la potestad política que no se quedó en una mera idea particular sino que la utilizó como argumento con el que desmontar el recurso al derecho divino de los reyes, una de las ideas que caracterizaban al protestantismo. En este sentido, podemos hablar de dos concepciones distintas de la relación Iglesia-Estado: la que situaba al Estado al servicio de la religión (Estado como instrumentum religionis), defendida por los contrarreformistas, y la que situaba a la religión al servicio del Estado (religión como instrumentum regni), defendida por los protestantes.

Suárez argumentaba la supremacía del poder espiritual sobre el temporal basándose en el origen divino de aquél (la potestad espiritual derivaba directamente de Dios, quien la encomendó a Cristo y Éste a Pedro y sus sucesores), en su teleología (la Iglesia se ocupaba del ser humano en su fin último y más prolongado en el tiempo: la vida eterna), en su carácter sobrenatural (por el que participaba más de la divinidad y lo llevaba a tratar cuestiones ultramundanas), en su universalidad (el poder espiritual, al emanar de Dios, abarcaba lo universal -la divinidad es omnipotente, omnisciente…-, mientras que el poder político era susceptible, debido a los límites humanos, de dividirse), etc. (Para ampliar la argumentación véase A. Molina Meliá, Iglesia y Estado en el Siglo de Oro español: El pensamiento de Francisco Suárez, Universidad de Valencia, 1977, págs. 125-147).

Estas ideas se materializaron en la Defensio Fidei adversus anglicanae errores, obra suareciana contextualizada en una controversia entre el rey Jacobo I y el Papa Paulo V. Y es que el rey inglés se erigió como poder supremo de su país, tanto a nivel político como espiritual, argumentando su elección por “la gracia de Dios” y obligando al pueblo a jurarle fidelidad y a reconocer su poder absoluto en los dos ámbitos citados. Esta tradición se remonta a Enrique VIII y tenía por objeto limitar el poder papal sobre los reyes. Pues bien, la polémica estalló cuando, ante tal exigencia, el Papa Paulo V prohibió jurar la segunda cuestión a los católicos, y fue Suárez quien mejor justificó tal posición.

Así, ante la voluntad de la corona inglesa de independizarse con respecto al poder papal, Suárez argumentó la ilegitimidad de la misma alegando el bautismo de los reyes, pues por tal sacramento pasaban a formar parte de la Iglesia, la cual distinguía de entre sus miembros al pastor -el Papa, como sucesor de Pedro- y a las ovejas -el resto de la cristiandad-, por lo que necesariamente los reyes se integrarían en los segundos, quienes habrían de obedecer al primero.

Teniendo en cuenta, asimismo, que todo cuanto se desarrolle en el mundo -siguiendo con el pensamiento suareciano- debería realizarse para dar gloria a Dios, pues tendría en Él su principio y su fin, el poder político, aunque ocupado en asuntos terrenales, debería regirse en sus actos por el poder espiritual en favor del fin definitivo del ser humano: la vida eterna en Dios.

La legislación del poder espiritual, encaminada a ese objetivo, y considerada la vida eterna en Dios como de orden superior a la estancia terrena, tanto cualitativa como cuantitativamente, debería primar sobre el poder temporal. Así, las normas espirituales, en tanto que omniabarcadoras, se prolongarían en la política, quedando ésta a su servicio.

Estos aspectos que hemos destacado de la argumentación suareciana contra el recurso anglicano a “la gracia de Dios” nos sirven de ejemplo concreto sobre algunas de las ideas contrarreformistas sobre el gobierno y su relación con la Iglesia.